Mujeres y guacas cusqueñas en la Relación de las fábulas y ritos de los Incas
(c. 1575), de Cristóbal de Molina
Cusquenian women and Huaca’s, in the Account of the fables and the rites of the Incas (c. 1575),
by Cristóbal de Molina
DOI: https://doi.org/10.21704/rtn.v17i1.1896
© El autor. Este artículo es publicado por la revista Tierra Nuestra del Departamento Académico de Ciencias Humanas de
la Facultad de Economía y Planicación, Universidad Nacional Agraria La Molina. Este es un artículo de acceso abierto,
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Forma de citar el artículo: Naranjo, L. (2023). Mujeres y guacas cusqueñas en la Relación de las fábulas y ritos de los
Incas (c. 1575), de Cristóbal de Molina. Tierra Nuestra, 17(1), 43-54. https://doi.org/10.21704/rtn.v17i1.1896
Liliana Naranjo1*
1 Louisiana State University
* Autor de correspondencia: [email protected]
* https://orcid.org/0000-0001-8937-8154
Recibido: 21/01/2023; Aceptado: 10/05/2023; Publicado: 26/06/2023
Resumen
Este artículo explora la representación de las mujeres guacas en las ceremonias sagradas de iniciación en el
incario. Es una investigación histórica que utiliza como marco referencial La relación de las fábulas y ritos de
los Incas, de Cristóbal de Molina el Cusqueño (c. 1575). El análisis destaca la importancia de las fuentes de
Molina, en particular en los rezos y los nombres dados a los númenes femeninos Pachamama y Pacsamama.
Además, reexiona sobre el modo como Molina muestra a las guacas mujeres como agentes sagrados con un
papel activo y mediador entre los ámbitos doméstico y estatal.
Palabras clave: Pachamama, Passamama, Cristóbal de Molina, Diosas Incas, Palpa Yllo -Ocllo.
Abstract
This article explores the representation of female deities (Huaca) in sacred initiation ceremonies of the Incan
empire. The historical research references The Account of the Fables and Rites of the Incas by Cristóbal de
Molina, the cusqueño (c. 1575). This analysis emphasizes the importance of Molina’s sources, particularly
during the prayers and the addressing of the female numen Pachamama and Pacsamama. This also highlights
Molina’s depictions of the female Huaca’s role in the initiation rituals as mediator between the domestic and
state spheres.
Keywords:Pachamama, Passamama, Cristóbal de Molina, Inca Goddess, Palpa Yllo-Ocllo.
Tierra Nuestra 17(1): 43-54 (2023)
Tierra Nuestra
ISSN 2519-738X (En línea), ISSN 1818-4103 (Impresa)
https://revistas.lamolina.edu.pe/index.php/tnu
ARTÍCULO ORIGINAL –RESEARCH ARTICLE
Mujeres y guacas cusqueñas en la Relación de las fábulas y ritos de los Incas (c. 1575), de Cristóbal de Molina
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Enero - Junio 2023
1. Introducción
Cristóbal de Molina, el Cusqueño1, mencionó, en su
Relación de las fábulas y ritos de los Incas (c. 1575),
rituales a los guacas2 del Hacedor, el Sol3 y el Trueno.
En este aspecto, su obra se asemeja a la del resto de
cronistas peruanos de los siglos XVI y XVII, en las
que los guacas masculinos desempeñan un papel
preponderante en los mitos y ritos de los incas. No
obstante, Molina se aparta de sus contemporáneos es
cuanto al rol que otorga a lo femenino en el panteón
de la religiosidad andina.
El propósito de este artículo es establecer la
importancia de las diosas cusqueñas en las estas del
Cápac Raymi, la Situa y el Inti Raymi, descritas por
Cristóbal de Molina en su Relación de las fábulas
y ritos de los Incas. Esto equivale a demostrar
su participación en las ceremonias de las estas,
primero, como diosas consortes de dioses masculinos
(el Trueno o el Sol), y segundo, y más importante,
como guacas o diosas tutelares. El término “tutelar”
alude aquí a un guaca que funge como patrón de un
evento en particular o al que se dedican ceremonias
especícas. Se analizan, para ello, algunas
descripciones de rituales, cotejándolas, cuando el
caso lo amerite, con versiones de otros cronistas
con el n de complementar el análisis. También, se
aborda otro de los aspectos que diferencian a Molina
de la mayoría de los cronistas: los rezos u oraciones
consignados en la Relación, en concreto, los
1 No fue sino hasta 1990 (Urbano, 2008) que se supo que
Cristóbal de Molina era español y no de Cusco (como
tradicionalmente se creía), pese a que aún hoy se le sigue
llamando “el Cusqueño” para diferenciarlo de otro cronista
homónimo, Cristóbal de Molina el Almagrista.
2 No existe consenso en cuanto al sentido del vocablo guaca.
En algunas descripciones, se utiliza la denominación guaca
o huaca para referir un lugar sagrado o una deidad andina.
Esta acepción sigue la línea de Domingo de Santo Tomás,
quien denió la palabra como “templo de ídolos o el mismo
ídolo” (de Santo Tomás, 1560/2013, p. 788). Diferente
signicado le otorgó Diego González Holguín (1608), el
cual explicó las guacas como “ydolos gurillas de hombres
o animales que trayan consigo” (p. 189). En este caso, se
trata de un objeto que representa a una entidad natural, un
hombre o un animal. Esta es una interpretación similar a
la que aparece en Arte y vocabulario de la lengua general
del Perú, llamada quechua (1586), de autor desconocido,
donde se dice que es un “ídolo adoratorio, o cualquier
cosa señalada por la naturaleza” (p. 147). En referencia
al uso del término guacas femeninas, la versión de Ritos y
tradiciones de Huarochirí de Gerald Taylor las identica
con sus nombres y las denomina como “warmi wakataq
Cahuillaca sutiq karqan” (Taylor, 2008, p. 24). Taylor
se rerió a las guacas de manera general y las nombra en
singular y en masculino, “el guaca”, cuando se reere a una
guaca masculina especica. En este artículo, se seguirá el
mismo patrón (los guacas) para hablar de guacas mixtas o
masculinas, y se dirá “las guacas” cuando sean femeninas.
3 En Molina, el Sol tiene la connotación de Intip, aunque
en el mundo andino Intip y Punchao son variaciones de las
representaciones del guaca solar.
dedicados a Pachamama. De una de estas oraciones
se realiza un análisis semántico, tanto de la versión
quechua como de sus traducciones, para lo cual se
toman como base los trabajos de Urbano y Calvo
Pérez (de Molina, c. 1575/2008) y Szemiński (1993).
La Relación de Molina no es, por supuesto, la
única crónica que se ocupa de las deidades o guacas
femeninas del mundo inca cusqueño. La Suma y
narración de los Incas (1551), de Juan de Betanzos;
la Historia de los Incas (1572), de Pedro Sarmiento
de Gamboa, y la Relación de los adoratorios (1559-
1571), de Polo de Ondegardo, son algunos textos
coloniales que mencionan cultos cusqueños a la Tierra
o la Luna. Estos casos, sin embargo, contienen simples
menciones o proporcionan nombres y vínculos con
lugares especícos, pero se ocupan relativamente
poco de los ritos de las guacas femeninas o de su
papel activo como agentes religiosos.
El Manuscrito Huarochiri (c. 1598) quizás sea
la única crónica equiparable a la Relación de Molina
en cuanto al tratamiento de las guacas femeninas. En
aquella, encontramos diosas como Chawpi Ñamca,
Cavillaca o Chusquisuso en el centro de rituales
y cultos especícos descritos con abundancia de
detalles. Las guacas de El manuscrito, sin embargo,
pertenecen a Huarochirí y Yauyos, localidades
situadas en el actual departamento de Lima, que si
bien formaron parte del Tawantisuyu, dieren de
Cusco en cuanto a sus mitos y ceremonias. No puede
decirse, por tanto, que se trate de guacas cusqueñas,
aunque sí pertenezcan al panteón incaico.
Entre los trabajos críticos que se ocupan de la
representación de lo femenino en la Relación de
Molina se debe destacar Moon, sun and witches,
de Irene Silverblatt (1987), quien realiza un
trabajo minucioso de estas deidades, sus cultos y la
importancia del culto lunar cusqueño. Así mismo,
se destaca el trabajo de Jan Szemiński (1993), que
analiza los rasgos femeninos y masculinos que se
le atribuyen al Hacedor en la oración quechua que
Manco Cápac dirige a todas las guacas (p. 135).
McGun-Naranjo (2020) y Monteverde Sotil
(2011) son otros investigadores que han abordado la
representación de estas deidades.
El presente trabajo se sirve de dos ediciones de
la Relación. La primera es de Jiménez del Campo,
Cuenca Muñoz y López Parada (de Molina, c.
1575/2010), que reproduce la versión paleográca
sin las enmendaduras de ediciones anteriores. La
segunda corresponde a la edición de Henrique
Urbano y Calvo Pérez (de Molina, c. 1575/2008),
que presta especial atención a las formas lingüísticas
quechuas empleadas por Molina, y ofrece una
traducción rigurosa y modernizada de las oraciones
de la Relación.
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Naranjo, L. (2023). Tierra Nuestra, 17(1), 43-54. DOI. https://doi.org/10.21704/rtn.v17i1.1896
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2. Mujeres guacas y consortes
Molina menciona al menos seis guacas mujeres.
Las primeras aparecen en la esta del Inti Raymi
como guras llevadas en procesión por los señores
principales y con los nombres propios de Palpasillo
e Ynca Oicllo.
Sacaban en esta esta las dos guras de muger
llamadas Palpasillo e Ynca Oicllo, con ropas
muy ricas cuviertas en chapería de oro, llamadas
llancapata, colcapata y paucaronco, llevaban el
suntur paucar y unas ovejas grandes del grandor
de los carneros, dos de oro y dos de plata. (de
Molina, c. 1575/2010, p. 50)4
Los nombres de estas dos guacas mujeres del Inti
Raymi (Palpasillo e Ynca Oicllo) son muy similares
en su grafía a los que aporta Molina más adelante
(Palpa Ocllo e Ynca Ocllo), cuando pasa a describir
otra esta, la de la Situa o Coya Raymi:
Trayán asimismo a la plaza a esta ora la imagen
del Sol llamada Sapin Punchao, que hera la principal
que ellos tenían en su templo, aconpañada con
todos los Sacerdotes del Sol juntamente con las dos
ymajínes de oro, sus mujeres, llamadas Ynca Ocllo y
Palpa Ocllo. Salía también con ellos la muger llamada
Coya Pacsa, la qual estaba sacricada por muger del
Sol y esta hera hermana, hija del que gobernava. (de
Molina, c. 1575/2010, p. 56).
No se puede asegurar que las deidades de ambas
estas sean las mismas, pero es signicativo que los
cuatro nombres presenten el vocablo ocllo o alguna
de sus variantes (oicllo o el sujo yllo). El término
ocllo es frecuente en crónicas posteriores a Molina,
como las de Guamán Poma de Ayala (1615) y fray
Martín de Murúa (c.1590-1613). Estos dos cronistas
utilizan con frecuencia la voz ocllo para referirse a
las reinas (la historiografía suele darles el nombre de
coyas5). En la Tabla 1, se observa el apelativo ocllo
en cuatro coyas de Guamán Poma y tres de Murúa,
mientras que los nombres Huarque y Huaco se repiten
tres veces y el de Yache una sola vez. Así pues, ocllo
es el epíteto predominante, si bien ninguno de estos
dos cronistas utiliza los nombres Palpa Ocllo e Ynca
Ocllo.
En Los comentarios reales (1609), del Inca
Garcilaso, también aparece la voz ocllo. Este caso es
4 Las mamaconas son las únicas mujeres que forman parte
del ritual del Inti Raymi como especialistas religiosas.
Su participación y la mención de los ídolos femeninos
Palpasillo e Ynca Oillo sugieren un fuerte componente
femenino en esta esta.
5 Coya, de acuerdo con el Lexicón de Domingo de Santo
Tomás, signica “reina”, sentido que coincide con las demás
crónicas coloniales (1560).
signicativo, puesto que allí el nombre se utiliza en
el contexto de lo que parece ser un culto a la Luna
asociado con guacas de reinas.
Tabla 1
Relación de las coyas
Fray Martín de
Murúaa (c.1590-
1613)
Guamán Poma de
Ayalab (1615)
• Mama Huarco (23v)
• Chympo Coya (25v)
• Mama Cura/Mama
Huarque (27v)
• Chympo Urma/Mama
Yache (29v)
• Chympo Ocllo/Mama
Cahua (31v)
• Cusi Chimpo
Mamamicay (33v)
• Ypa Huaco Coya (35v)
• Mama Yunto Coya
(37v)
• Mama Ana Huarque/
Hipa Huaco (46v)
• Mama Ocllo Coya
(54v)
• Rahua Ocllo Coya
(79r)
• Mama Uaco (121)
• Chimbo Urma Coya
(122)
• Mama Cora Ocllo
(124)
• Chinbo Mama Yachi
(126)
• Chinbo Ucllo Mama
Caua (128)
• Cuci Chinbo Mama
Micay (130)
• Ipa Huaco Mama
Machi (131)
• Mama Yunto Cayan
Coya (134)
• Mama Ana Huarque
(136)
• Mama Ocllo Coya
(138)
• Rahua Ocllo Coya
(141)
• Chuquillanto (143)
a La numeración obedece a la foliación del manuscrito
original, publicado en facsímil por el Instituto Getty. r =
recto; v = verso.
b La numeración se basa en la guía del manuscrito original,
elaborada por Rolena Adorno y conservada en formato
digital en la Biblioteca Real de Dinamarca, Copenhague.
Fuente: Elaboración propia a partir de Murúa (c. 1590-
1613/2008) y Guamán Poma de Ayala (1615/2001)
[…] estaba dedicada para aposento de la Luna,
mujer del Sol [...]; toda ella y sus puertas esta-
ban aforradas con tablones de plata, porque por el
color blanco viesen que era aposento de la Luna.
Teníanle puesta su imagen y retrato como al Sol,
hecho y pintado un rostro de mujer en un tablón
de plata. Entraban en aquel aposento a visitar la
Luna y a encomendarse a ella porque la tenían
por hermana y mujer del Sol y madre de los Incas
y de toda su generación, y así la llamaban Mama
Quilla, que es Madre Luna [...]. A una mano y a
otra de la gura de la Luna estaban los cuerpos
de las Reinas difuntas, puestas por su orden y an-
tigüedad: Mama Ocllo [énfasis añadida], madre
de Huayna Cápac, estaba delante de la Luna, ros-
tro a rostro con ella y aventajada de las demás,
por haber sido madre de tal hijo. (Garcilaso de la
Vega, 1609/1976, p.164)
Una imagen de la Luna gura aquí como guardiana
y hermana del Sol, acompañada por guacas de “reinas
difuntas”, entre las cuales sobresale Mama Ocllo,
Mujeres y guacas cusqueñas en la Relación de las fábulas y ritos de los Incas (c. 1575), de Cristóbal de Molina
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madre de Huayna Cápac. Además, es precisamente
Mama Ocllo la que sirve de clave para entender más
a fondo la gura de estas guacas femeninas, pese a
que en los vocabularios quechuas de los siglos XVI y
XVII, de Domingo de Santo Tomás y Diego González
Holguín, no se encuentra ninguna denición de ocllo.
La mención de Mama Ocllo por Garcilaso permite
interpretar las guacas femeninas desde la dualidad de
la visión inca del mundo. Tom Zuidema, en un estudio
sobre el sistema de ceques, postuló que las relaciones
de poder entre las dualidades incas adoptan la forma
de una diarquía (Zuidema, 1964), es decir, se basan en
una división por mitades del territorio, desde la cual
se desprenden componentes jerárquicos visibles en lo
performativo y en el sistema de gobierno. La diarquía
del imperio inca está representada por la dualidad
Hurín-Hanan. Las coyas reproducirían esta dualidad
con Mama Huaco y Mama Ocllo, y con otras dos
mujeres que salieron de la cueva de Pacariqtambo,
Mama Cura y Mama Raua.
Rostworowski de Diez Canseco dice que, en
Garcilaso, este sistema dual está representado en
Hurín y Hanan por medio de los atributos masculino/
masculino (MM), masculino/femenino (MF),
femenino/masculino (FM) y femenino/femenino
(FF). Según Rostworowski, Mama Huaco y Mama
Ocllo representan las dos primeras mujeres de Manco
Cápac. La primera de ellas es el arquetipo del atributo
FM; y la segunda, el del atributo FF (Rostworowski
de Diez Canseco, 2007). Las mujeres descendientes
de Ocllo formarían un linaje; y otro, las que provienen
de Huaco. La intención de esta sección no es discutir
las diferencias entre las coyas Mama Huaco y Mama
Ocllo, sino mostrar el modo en que Molina estaría
insertando a las guacas de la línea Ocllo dentro de la
organización dual de los incas. El nominativo ocllo
indica que estas mujeres pertenecen a una casa que
rinde culto a la relación FM, representada en la gura
de Mama Ocllo.
En la Relación de Molina, la dualidad de la
organización del Estado inca se expresa cuando
Palpasillo (o Palpa Ocllo) e Ynca Oicllo (o Ynca
Ocllo) participan en los rituales. Hacen su entrada
cuando ya han sido sacados los ídolos masculinos
(Hacedor, Sol y Trueno). Aparecen por primera vez
con los nombres Palpasillo e Ynca Oicllo cuando
vienen con los tarpuntaes6 y las mamaconas, en las
ceremonias del Inti Raymi, y una segunda vez, en
el marco de la Situa, correspondiente al siguiente
pasaje:
6 “Sacavan a esta esta las dos guras de mujer llamadas
Palpasillo e Ynca oillo con ropas muy ricas cubierta con
chapería de oro, llamados llancapata, colcapata, paucaronco”
(de Molina, c. 1575/2010, p. 49-50).
Trayán asimismo a la plaza […] la ymagen del
Sol llamada Sapin Punchao, que hera la principal
que ellos tenyan en su templo, acompañada con los
sacerdotes del Sol juntamente con las dos ymajines
de oro, sus mugeres, llamadas Ynca Ocllo y Palpa
Ocllo. Salía tanbién la muger llamada Coya Pacsa, la
qual estava sacricada por muger del Sol y esta hera
hermana, hija del que governava. Trayan al dicho Sol
sus sacerdotes y le ponían en su asiento, que estava en
plaza dedicado para él. Y asimismo, los sacerdotes del
Hacedor sacavan su gura a la plaza, do la ponían en
su lugar. Tanbién sacavan los sacerdoes del Trueno,
llamado Chuquiylla, su gura, la qual ponían en su
lugar en la plaza […] Dicen que al huaca del Hacedor
jamás dieron muger propia porque dicen no quería el
Hacedor mugeres, diciendo que todo hera suyo, pues
él lo avia criado. (de Molina, c. 1575/2010, pp. 56-57)
Ynca Ocllo y Palpa Ocllo se representan en el
fragmento como guras femeninas de oro que forman
parte del séquito de una mujer llamada Coya Pacsa,
quien es “sacricada por muger del Sol” (de Molina, c.
1575/2010, pp. 56-57). El pasaje sugiere que estas dos
guacas femeninas desempeñan el papel de consortes
del Sol y el Trueno. Esto se inere de la parte en la
que habla del Hacedor, del que se dice que “jamás
dieron mujer” (de Molina, c.1575/2010, pp. 56-57).
Es como si este fuera un caso excepcional, como si
las otras guacas sí se ubicaran por parejas (masculina-
femenina) y como si la ceremonia reprodujera la
organización dual del incario. El nominativo ocllo
de estas dos guacas mujeres indicaría su linaje y sus
atributos FM dentro de un sistema dual de relaciones
entre guacas y consortes que, a la luz de la Relación,
se visualiza en la Figura 1.
Figura 1
Esquema dual de guacas tutelares y consortes en
Cristóbal de Molina, basado en Relación de las
fábulas
Fuente: Elaboración propia a partir de Molina (c. 1575/2010,
pp. 50, 56-57)
El Sol (Sapin Punchao) se ubica en el puesto de
la guaca tutelar MM debido al liderazgo que suele
atribuírsele en las crónicas. Su consorte ocupa una
posición masculina gracias a su nombre, Ynca, que
signica “el nombre de los reyes en esta tierra”
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(González Holguín, 1608, p. 370), y a que tiene el
sujo femenino ocllo (FM). En cuanto a la pareja
Palpasillo y Chuquylla, ambos tienen los atributos
de ylla, sujo que, según las notas de Julio Calvo
Pérez, editor del Léxico de Santo Tomás, proviene
de “relampaguear” y tiene la connotación de “luz y
claridad” (de Santo Tomás, 1560/2013, nota al pie
699). Chuquylla, el consorte masculino, equivaldría
a los rayos de luz que acompañaba al trueno (MF),
y el nombre de su consorte, Palpasillo, podría ser un
derivado de pacsa, voz asociada con la claridad de
la luna (FF) (González Holguín, 1608; Torres Rubio,
1614). El Hacedor, por su parte, ocupa una posición
central, dado que, según lo que se puede especular
del texto de Molina, no forma parte de la diarquía
que conguran los rituales en torno a las parejas de
guacas.
Por lo señalado hasta aquí, las guacas femeninas
de Molina parecen integrarse al sistema dual de una
manera simbólica como consortes o compañeras.
No obstante, este no es el único rol que desempeñan
dentro de la Relación. A veces, como se apreciará en
seguida, cobran protagonismo como guras centrales
de las estas.
3. Pachamama y Pacsamama, diosas tutelares
Algunas crónicas peruanas reeren ídolos de
apariencia femenina que desempeñan la función de
guacas tutelares. Tal es el caso de Pachamama, la diosa
de la Tierra, y de la diosa Luna, ambas mencionadas
por Molina. Según las crónicas, estas guacas suelen
estar hechas de oro, plata o barro, y, además, tienen
un rasgo común de carácter lingüístico. Se trata del
vocablo mama, presente en el nombre Pachamama,
con el que se designa a la Tierra, y en los apelativos
Mama Quilla o Mama Killa de la diosa Luna. En
quechua, la expresión mama designa la cualidad de
origen y se le suma al sustantivo de un objeto, deidad
o persona. Así lo da a entender el otro Cristóbal de
Molina, el conocido como el Almagrista:
La orden por donde fundaban sus huacas, que
ellos llamaban a las idolatrías, era porque decían
que todas criaba el Sol, y que les daba madre por
madre; que mochaban a la Tierra porque decían
que tenía madre y teníanle hecho su bulto y sus
adoratorios; y al fuego decían que también tenía
madre, y al maíz y a las otras sementeras y a las
ovejas y ganados decían que tenían madre; y a la
chicha, que es el brevaje que ellos usan, decían que
el vinagre de ella era la madre y lo reverenciaban
y lo llamaban mama, agua madre del vinagre,
y cada cosa adoraban de estas de su manera, y
le tenían hecho, como digo, sus casas y puesto
su servicio, muy cumplida y particularmente; a
la mar decían que tenía madre y que se llamaba
Mamacocha. (de Molina, 1553/2007, pp. 114-
115)
Se puede armar, por tanto, que un vocablo como
Pachamama designa a la madre o el lugar del origen
de pacha. Esta última palabra, en el Lexicón de Santo
Tomás, se asocia con “suelo” o “tiempo” (1560). Lo
anterior signica que Pachamama alude al origen
del espacio y el tiempo, a la diosa de la Tierra y el
tiempo. González Holguín explicó que la expresión
kallaric pachamanta puede traducirse como “desde el
comienzo del mundo” (1608, p. 128), de modo que si
mama es la cualidad de origen de algo, Pachamama
se referiría a la madre de lo tangible.
3.1 Pachamama, guaca de laTierra
Uno de los grandes aportes de Molina son las
oraciones que introduce como parte de los rituales.
Se considera que el Cusqueño es el primer cronista
que las consigna, tanto en español como en quechua.
Se destaca, también, que, de un corpus total de 14
oraciones en ambas lenguas, dos de ellas están
dirigidas a la guaca tutelar Pachamama. Esto prueba
la importancia que Molina otorga a las guacas
femeninas y hace de su Relación una de las primeras
crónicas peruanas en reconocer el papel protagónico
de la mujer dentro del mundo religioso inca.
La mayoría de las oraciones de Molina se ubican
en la esta de la Situa. La primera, a la Pachamama,
se ubica también allí, aunque, a diferencia de las
otras, no contiene un preámbulo que indique a quién
va dirigida. Simplemente, se reproduce bajo el título
“Otra oración”:
Pachamama casillacta quespillacta, capac
Inca huahuayquicta marcari, atalli.
Declaración d´esta oracion
¡O Tierra Madre, a tu hijo el Ynca,
tenlo encima de ti, quieto y pacíco! (de Molina,
c. 1575/2010, p. 64)
La oración la dirige el soberano Inca a la madre
Tierra después de recitar oraciones al Hacedor y al
Sol, justo antes de que se enuncie otra dirigida a
todas las guacas. Este momento de recitación es
importante, porque indica la alta posición jerárquica
que ocupa la Pachamama dentro de la ceremonia, lo
cual se corrobora cuando, en el mismo contexto de
la Situa, Molina añade: “El tercero día para la Luna
y la Tierra, haciéndoles sus sacricios y oraciones
acostumbrados” (c.1575/2010, p. 66). Aunque no
agrega nada más al respecto, la frase indica que existe
un día especíco en el que se rinde culto a las diosas
Luna y Tierra, con lo cual rearma la idea de que
Mujeres y guacas cusqueñas en la Relación de las fábulas y ritos de los Incas (c. 1575), de Cristóbal de Molina
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ambas son deidades tutelares, consideradas madres y
protectoras.
La segunda oración a la Pachamama aparece en la
ceremonia llamada cepacoccha, en la cual se realizan
sacricios humanos. La cepacoccha se celebra
cuando el Inca empieza a gobernar (de Molina,
c.1575/2010), y su propósito es que los guacas le
otorguen al soberano salud, paz y sosiego. Los niños
y los animales destinados al sacricio caminan
alrededor de las estatuas del Hacedor, el Sol y la Luna.
Se llevan a cabo las oblaciones y se dicen los rezos a
las deidades masculinas. Luego, viene el pasaje en el
que se reproduce la oración a la Pachamama:
Por la misma horden, en el lugar ya dicho,
llamado Chuquicancha. Y por la misma horden
en el mismo lugar sí, enterravan los sacricios
para la Luna [énfasis añadido] rogándole que
al Ynga siempre le diese salud y prosperidad, y
que siempre venciese a sus enemigos. Y luego los
sacerdotes, todos juntos, ofrecían al cielo la parte
del sacricio que para ello dedicado tenían, y
también a la tierra haciendo la oración siguiente:
Pachamama, cuyrumama casillacta quispellacta,
capac ynga guaguay yquicta macari hatalli.
¡O Tierra madre, a tu hijo el Ynga tenlo encima
de ti quieto y pacico! (de Molina, c. 1575/2010,
p. 91)
A diferencia de la primera oración, esta no es
dicha por el Inca, sino por los sacerdotes del Sol o
tarpuntaes. Molina la incluye después de referir
una oración al Hacedor (la deidad principal) y de
mencionar los sacricios que se dedican a las otras
guacas (a quienes se les pide que al “Ynga siempre
le diese salud”). Es entonces cuando Molina pasa
a transcribirla, aclarando que “también” a la guaca
de la Tierra se le hace una oración. Se destacan, así,
solo dos deidades, el Hacedor y la Pachamama, como
si estas fueran las guacas de primer orden dentro
del ritual de la cepaccocha. Aunque se mencionan
ruegos al Trueno y a la Luna, Molina solo reproduce
las oraciones dirigidas al Hacedor y la Pachamama,
equiparando la oración del primero con la de su
opuesto femenino.
Esta segunda oración aporta elementos semánticos
que son relevantes para esclarecer la gura de
Pachamama, pero antes de analizar este aspecto, vale
la pena detenerse en el estilo empleado por Molina en
las oraciones. Los estudiosos no se ponen de acuerdo
si estos rezos obedecen a una métrica europea o
prehispánica. Al respecto, Margot Beyersdor opinó
que “los versos transcritos por Molina acusan una
contextura de diverso origen genérico y demuestran
una hechura muy distinta de la obra poética quechua
que surge de pautas métricas hispanas” (Beyersdor,
1993, p. 47). Por su parte, Szemiński indicó que
Molina “apuntó las oraciones sin entenderlas bien,
y las tradujo como pudo” (Szemiński, 1993, p. 125),
mientras que Alan Durston sostuvo que “The prayers
contain formal elements and epithets that can be
considered pre-Hispanic” (Durston, 2007, p. 75).
Estos investigadores coincidieron, sin embargo,
en resaltar el valor de las oraciones en quechua, que,
según ellos, resulta muy superior al de las traducciones
al español del propio Molina. Por esta razón, para
lo que sigue de la segunda oración, el análisis se
centra en su versión en quechua y en las traducciones
modernas de Szemiński y el quechuólogo Julio Calvo
Pérez. Estas traducciones se apoyan en un exhaustivo
trabajo interpretativo del quechua y ayudan a
comprender la naturaleza de Pachamama dentro del
mundo religioso cusqueño.
La segunda oración contiene la expresión
quechua cuyrumama, cuyo sentido Molina no
transcribe al español, pero que Szemiński y Calvo
Pérez interpretaron de distinta manera. Vale la pena
hacer una pesquisa sobre este término para entender
los matices de esta deidad que, como se apreciará,
remiten a una posible inuencia aimara en el panteón
cusqueño. En la Tabla 2, se muestra la segunda
oración, por un lado, en su versión paleográca en
quechua, con la respectiva traducción de Molina, y,
por otro lado, en la versión de Calvo Pérez, tanto en
quechua como en español. Cabe aclarar que la versión
de Calvo Pérez aparece en la edición que llevó a cabo
la de Relación con Henrique Urbano (de Molina, c.
1575/2008).
Las versiones de Molina en español de las dos
oraciones son muy similares.
La modernización de Calvo Pérez da un sentido
más preciso al vocablo cuyrumama. El término
presenta a Pachamama como madre protegida por
las nubes, desde lo tangible que se pisa hasta lo
oculto de “la atmósfera que nos rodea” (de Molina, c.
1575/2008, nota al pie 395).
En el original del Lexicón de Santo Tomás
(1560/2013), la palabra cuyru aparece con cedilla
(çuyro), con el signicado de “largo en luengo o
cuyru, o puyru”, y con las siguientes connotaciones:
“Nube, nublado: puyun. Nube de ojo: ñawip ruru, o
quyru ñawi, y quyru” (p. 579). En el Lexicón, suyry
es “largo en luengo: suni, o suyru, o puyru” (p. 563).
De la expresión cuyro dice que es “ropa larga” (p.
604) y de suyropacha da el signicado de “haldas
de vestidura o cosa con faldas” (p. 563). También
contiene la entrada quyro, que puede indicar tanto
“una catarata” (quyru ñawi) como “una nube de ojos”
(p. 742). En el vocabulario de González Holguín
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(1608), kuyru aparece en las expresiones kuyroñaui
(“nube en el ojo” y “el que la tiene”) y kuyruyani
(“tener nube”) (p. 135).
La palabra cuyru tiene diversas interpretaciones,
que incluyen desde la neblina hasta algo asociado con
vestiduras de mujer. Este espectro de signicados
se amplía aún más cuando se toman en cuenta otros
vocabularios de los siglos XVI y XVII, como Arte, y
vocabulario en la lengua general del Perú, llamada
Quichua, de Torres Rubio (1614). Allí el vocablo
suyrumama se dene “como invocación que se le
hace a la tierra”, y la palabra suyru como “ropa corta”
(p. 230), mientras que cuyro es “nube en el ojo o el
que la tiene” y coyroyani, “tener nuve” (p. 120).
Como se ve, los diccionarios quechuas asocian
cuyro con las nubes o la neblina y también con los
ojos o la capacidad de ver. Por lo anterior, se puede
armar que la segunda oración de Molina caracteriza
a la diosa Tierra como la que está escondida por las
nubes, la que se esconde en la neblina o la que se
oculta con una nube en los ojos.
Las interpretaciones, sin embargo, no se agotan
aquí. Según el mismo Santo Tomás, el apelativo
suruy tiene signicado de “la que lleva faldas”
(1560/2013, p. 763), lo cual remite al sentido ritualista
performativo que tiene la ropa dentro del mundo inca.
Sobre este aspecto se pueden citar pasajes de distintas
crónicas que mencionan guras de mujeres pequeñas
veneradas durante las ceremonias, y a las que se viste
con ropas acordes con su tamaño. Un ejemplo es el
siguiente, tomado de la crónica de Pedro Pizarro:
Tenía un cinto de oro de anchor de una mano que
le cinia todo, soldado a manera de encaxe, y en la
delantera del dos tetas de oro grandes, como de
muger, soldadas en el mismo cinto. Tenían este
palo bestido con rropas de muger muy delicadas,
y con muchos topos de oro, que son a manera
Tabla 2
Segunda oración a Pachamama, versiones de Molina y Calvo Pérez
Oración en quechua,
versión paleográca
Traducción de Molina Oración en quechua,
versión de Calvo Pérez
Traducción de Calvo
Pérez
• Pachamama,
• cuyrumama
casillacta
quispellacta,
• capac ynga guaguay
• yquicta macari
hatalli.
• O Tierra madre,
• a tu hijo el Ynga
• tenlo encima de ti
• quieto y pacico!
• Pacha mama!
• Kuyru Mama!
• Qasillackta,
qispillakta
• Qhapaq Inka
wawaykikta
• Marq’ary, hat’alliy
• ¡Madre Tierra!
• ¡Madre protegida
por las nubes!
• Seguro y sosegado,
• al Poderoso Inca,
tu hijo
• estréchalo entre tus
brazos, ponlo bajo
tu tutela.
Fuente: Elaboración propia a partir de Molina (c. 1575/2010, p. 91) y Urbano y Calvo Pérez (de Molina, c. 1575/2008, nota
al pie 395)
de alleres que estas mugeres de este rreyno
usauan, grandes de más de un palmo de largor, y
la caueza muy ancha y llana, y colgauan de estas
cauezas muchos caxcauelitos, chiquitos. (Pizarro,
1571/1917, p. 62)
El fragmento muestra que antes de la Relación de
Molina existían cronistas que destacaban la vestidura
de las guacas, y apoya la idea de que cuyro también
tendría el sentido de “la que lleva faldas o ropa larga”
y sería un término asociado a la veneración de una
deidad femenina tutelar. Esta es una asociación
perfectamente posible si se tiene en cuenta la
importancia de los tejidos en el mundo inca.
El vocablo cuyrumama parece contener en sí
mismo una compleja caracterización de la guaca
de la Tierra, cuya variedad de matices permite
adentrarse en la concepción inca de la tierra y sus
orígenes. El vocablo incluso podría aportar pistas
sobre la construcción misma del texto de la Relación.
Szemiński apunta en esa dirección cuando interpreta
el sentido de suyru en el marco de la siguiente
traducción (gura 2).
Para su interpretación, Szemiński se apoya en un
diccionario de Ludovico Bertonio, Vocabulario de la
lengua Aymara (1612). Szemiński dice: “El título de
Suyru Mama aparece en el diccionario de Bertonio
Ludovico (1612:2:242) precisamente en la misma
secuencia [de la oración a Pachamama]” (Szemiński,
1993, p. 148). Según esta interpretación, la voz
suyrumama, precedida de Pachamama, corresponde
a una súplica formal, súplica que también aparece
en el diccionario quechua de Torres Rubio, donde
se explica que es una “invocación que se hacía a
la tierra” (1614, p. 230). Pero lo que más llama la
atención aquí es que la obra de Bertonio corresponde
a un diccionario de gramática aimara. En él, aparecen
las siguientes entradas:
Mujeres y guacas cusqueñas en la Relación de las fábulas y ritos de los Incas (c. 1575), de Cristóbal de Molina
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Enero - Junio 2023
Pachamama, Suruymama: la tierra de pan
llevar, y a cerca de los antiguos era nombre
de reverencia, por ver que la tierra les daba de
comer; y asi dezia, pachamama huahuamama: o
tierra yo sere tu hijo, o tomame, o ten me por hijo.
Hablaba como el demonio les enseñaba.
[…]
Suruymama, vel Pachamama: Tierra de pan
llevar, fértil, vide Pachamama. (Bertonio, 1612,
p. 332)
Sobre la primera entrada, Pachamama, se dice
que corresponde a un nombre antiguo y reverencial,
asociado a la fertilidad. Lo que Szemiński quiere hacer
notar es que, en lengua aimara, tal como en quechua,
la voz suyrumama guarda relación con la diosa Tierra
(1993, p. 148) (algo similar puede decirse de la
diosa Luna o Mama Quilla, asociada con el nombre
Pacsamama, una variación del mes aimara pachsi).
Esto indica, por un lado, que el término suyrumama
pudo haber sido asimilado por ambas lenguas como
un atributo del numen femenino de la Tierra. Por otro
lado, que Molina pudo haberse nutrido de una amplia
variedad de fuentes andinas para escribir la Relación
y que, como consecuencia de ello, sus oraciones en
quechua son un testimonio bastante aproximado de lo
que se recitaba en tiempos prehispánicos. Es cierto,
como señalan Urbano y Calvo Pérez (de Molina,
c. 1575/2008, nota al pie 56), que oraciones como
las del Hacedor presentan señales de sincretismo,
dado que están permeadas por el credo cristiano
y el padrenuestro, pero no se puede hablar de una
relación similar entre las oraciones a Pachamama y,
Figura 2
Segunda oración a Pachamama, versiones en quechua y traducción de Szemiński
Fuente: de Molina (c. 1575/2010, p. 91) y Szemiński (1993, p.147)
por ejemplo, el Ave María. La parroquia en la que
Molina predicaba a los naturales, al noreste de Cusco,
concentraba una importante población otante y
ello ofrecía la posibilidad de entrar en contacto con
distintos testimonios y formas dialectales, no solo del
quechua, sino también del aimara.
3.2 Passamama o Pacsamama, guaca de la Luna
Uno de los pasajes de la Relación en los que mejor
se aprecia el papel activo de las mujeres en el mundo
religioso cusqueño es aquel donde se relata la
procesión de la esta de armar caballeros, en el marco
del Cápac Raymi.
Sacavan también una gura de mujer que hera la
huaca de la Luna, la qual llamavan Passamama.
Teníanla a cargo mujeres, y así, cuando salían
de la Cassa del Sol, donde tenía su aposento por
si, ado agora es el mirador de Sancto Domingo,
la sacavan ellas en hombros. La razón porque
la tenían a cargo mujeres, porque decían hera
mujer, como en su gura parece. (de Molina, c.
1575/2010, p. 71)
Las mujeres transportan desde el templo del Sol una
gura femenina. Se trata de la guaca de la Luna,
deidad a la que otros cronistas, como Garcilaso,
nombran como Quillamama, y que Molina es el
único que identica como Passamama. El Léxico de
Santo Tomás dene quilla como “mes, docena parte
de un año, luna, planeta” (1560/2013, p. 679), pero
no da a la palabra pacsa ninguna connotación lunar.
Otros vocabularios quechuas sí se la dan, como el de
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González Holguín (1608), cuyas entradas dicen:
Pacsa. Claridad de la luna nublada.
Pacsa Canchariy yllariy. Es el rayo o luz de la
luna clara.
Pacsa mama. Madre resplandeciente asi, o pura
mama Luna llena, o con luz.
Pacsapacha o pacsa tuta. Noche clara en que ay
luna sin rayos con sola luz de resplandor.
Pacsa. Lo hermoso resplandeciente como el
Alma, Ángeles, o Santos.
Pacsarcuni. Aclararse la luna así, en trenuues, o
escampar. (1608, p. 269)
La connotación lunar también aparece en el
diccionario de Torres Rubio (1614, p. 203), en el
que pacsa es “claridad de la Luna”; pacsarnini,
“esclarecer”, y pacscarituta, “noche clara”. Esto deja
claro que pacsa tiene un vínculo con los rayos lunares
y además sugiere una relación de oposición con el sol.
La Luna es la deidad femenina que Molina
identica más claramente como parte de las guacas
tutelares, aunque sus oraciones en quechua dirigidas a
deidades femeninas solo se concentren en la Tierra. La
diosa lunar se menciona en múltiples ocasiones, como
en el pasaje donde el Hacedor crea en Tiahuanaco a
los hombres, el Sol, la Luna y las estrellas (de Molina,
c. 1575/2008, p. 37), o aquel de las confesiones de los
Incas, en donde los penitentes se arrepienten de “no
aver revenrenciado al Sol, y Luna y Huacas” (p. 46).
En un tercer pasaje, dedicado a la Situa, se lee que el
tercer día está dedicado a la Tierra, pero también a la
Luna (p. 66).
La Tierra adquiere protagonismo en la Situa, con
una oración a la Pachamama, y esto permite inferir
que se trata de una deidad tutelar de la esta. Y algo
similar sucede con la Luna en la esta de armar
caballeros del Cápac Raymi, en la que Molina dice
que Passamama es sacada en andas por las mujeres
desde el templo del Sol. Posteriormente, cuando se
inician los rituales de sacricio dedicados al guaca
Guanacauri, el cronista reproduce la siguiente
oración:
O Guanacauri, padre nuestro, siempre el Hacedor,
Sol, y Trueno y Luna [énfasis añadido] sean
mozos y no envejezcan […] y nosotros tus hijos y
descendientes que agora te hacemos esta esta, El
hacedor, Sol y Trueno y Luna [énfasis añadido] y
tú, nos tened siempre en vuestras manos y nos da
lo necesario para nuestra vivienda. (de Molina, c.
1575/2010, p. 71)
Esta oración está escrita solo en español y
por eso no forma parte del corpus de catorce rezos
consignados en quechua por Molina. Sin embargo, al
contrario de estos últimos, dicha oración sí menciona
a la Luna. La diosa aparece al lado del Hacedor, el Sol
y el Trueno. Parece ocupar una posición jerárquica
similar a la de las deidades masculinas, y su papel
preponderante dentro de la ceremonia lo rearma una
escena posterior, en la que las guacas son sacadas a
la plaza.
Y en cierto dia sacavan a la plaza las guacas del
Acedor, y Sol, y Trueno, y Luna, puestos todos en
la plaza juntamente con el Ynca, los sacerdotes
del Hacedor, Sol, Luna y Trueno, que a la sacon
cada uno estaba con su Guaca. Davan a los que se
avian armado cavalleros unas vestiduras llamadas
umiscaonco. (de Molina, c. 1575/2010, p. 73)
La Luna es puesta junto con las demás guacas al
lado del Inca, y los sacerdotes de la deidad femenina
participan también en el acto de dar vestidos a los
jóvenes recién armados caballeros.
En la ceremonia, junto a estos caballeros,
participan unas doncellas denominadas ñusta
callixapa7, las cuales, de manos del sacerdote del Sol,
también reciben vestidos. Ellas, lo mismo que los
jóvenes armados caballeros, deben pasar a adorar a
las guacas, en un pasaje en el que de nuevo se aprecia
a la Luna como parte de las guacas tutelares de la
esta.
Y asi, teniéndolos yniestos a manera de pica,
por su horden yban adorar a las guacas del Acedor,
Sol, y Luna, y Trueno y hacian la reverencia al Ynca,
aviendoles antes d´esto los tios y parientes azotado en
los brazos y piernas. (de Molina, c.1575/2010, p. 73)
Este rol de las ñustas doncellas en la ceremonia
(quienes, al igual que los caballeros, reciben vestidos)
podría ser un indicio de que ellas también están siendo
objeto de una iniciación8. Sin embargo, lo importante
es resaltar que la guaca de la Luna es una gura
predominante en esta esta de iniciación. Aparece
como Passamama, el ídolo cargado en hombros y
colocado en los escaños junto con las demás guacas
7 Ñustas es un término quechua honoríco que signica
“princesas”, lo que podría signicar que son incas nobles,
aunque no necesariamente hijas del soberano Inca. Molina
usó el término ñustas para identicar una posición jerárquica.
Las mencionó al menos tres veces y con epítetos distintos,
bien como ñusta calixapa o bien como ñusta calejapa, lo
que indica que se reere a un tipo especíco de mujeres
participantes del ritual de iniciación de los caballeros.
8La activa participación de estas doncellas en la ceremonia de
armar caballeros, así como la de otras mujeres especialistas
religiosas en las estas relatadas por Molina, es materia de
otro artículo, actualmente en preparación.
Mujeres y guacas cusqueñas en la Relación de las fábulas y ritos de los Incas (c. 1575), de Cristóbal de Molina
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Enero - Junio 2023
tutelares para ser alabado. Durante esta esta, los
jóvenes se dirigen a ella en el momento de hacer los
sacricios. Además, los iniciados otorgan a la deidad
el nombre de la Luna cuando recitan las oraciones
con las que acompañan sus ofrendas a los guacas
tutelares. Irene Silverblatt (1987) y Pierre Duviols
(1971) mencionaron el culto a Warmi Paso. Según el
informe del visitador Diego Bauer de Castro en 1655:
“[…] y estando en la doctrina de Mito deje depositadas
algunas indias ydólatras y descubierto un ydolo que
llaman Guarmi Paso el cual adoran muchas yndias de
aquellos pueblos el cual de vuelta destruire mediante
el favor divino” (Diego Bauer de Castro, 1655, citado
en Duviols, 1971, p. 367; Silverblatt, 1987, p. 47). El
informe indica la existencia de un culto a Warmi Paso
que tenía una asociación intrínseca con lo femenino y
que era un culto de mujeres (Silverblatt, 1987).
Finalmente, queda abierta la interrogante de si
las ñustas descritas por Molina y las Yndias ydolatras
mencionadas por Bauer de Castro actúan de la misma
manera, es decir, como sacerdotisas de Pacsamama.
Bauer de Castro indicó que destruirá el culto a Warmi
Paso, aunque el término pacsa asociado con el culto
lunar parece no existir en el imaginario quechua
contemporáneo. Lo anterior demuestra que existía un
culto lunar a Pacsamama, que esta guaca desempeñó
un papel fundamental en las celebraciones de los
iniciados y que fungía como divinidad tutelar para
mujeres y hombres.
4. Conclusiones
Molina subrayó más que ningún otro cronista el
rol de las mujeres en los aspectos ritualistas y
performativos9 de las principales estas cusqueñas. A
diferencia de otros cronistas, se ocupa de nombrar las
guacas femeninas y de describir el modo en que son
veneradas. Las páginas de su texto están permeadas
por la idea de que las estas están regidas por dioses
tutelares y que entre estos no es rara la presencia de
deidades mujeres. Así sucede con los rituales de la
Situa del Coya Raymi, en los que la deidad de la
Tierra, Pachamama, parece tener especial relevancia,
y así ocurre también en los rituales de iniciación
del Cápac Raymi, en los que cobra importancia
Pacsamama, la guaca de la Luna. El mundo inca
contemporáneo le concede especial protagonismo al
culto de la Pachamama, pero no hace otro tanto con
9Stanley Tambiah, en A performative approach to ritual,
denió el ‘’ritual performativo’’ como aquel donde la
enunciación distingue tres formas de ritual: (a) implica hacer
cosas, incluso si el hacer es decir en el sentido austiniano; (b)
es escenicado y utiliza múltiples medios para proporcionar
a los participantes una experiencia intensa, y (c) involucra
indicidad en el sentido establecido por Peirce (1981).
Pacsamama, pese al testimonio de Molina, según el
cual se trata de una deidad de primer orden.
Comprobar este papel preponderante de lo
femenino abre nuevas líneas de interpretación para la
Relación de Molina. La crónica resignica la gura
de la mujer dentro del panorama historiográco del
Perú colonial, puesto que la representa como un
agente sagrado con un papel activo en los rituales.
Esta visión contrasta con la de la mayoría de las
crónicas de los siglos XVI y XVII, en las cuales la
mujer está restringida al ámbito de lo doméstico, con
roles muy especícos como preparar alimentos o
cuidar de la chacra.
Constatar la importancia de lo femenino en las
ceremonias de Molina también ofrece la posibilidad
de interpretar el papel de las diosas a la luz de la
cosmogonía y la organización dualista del incario.
Además, permite rescatar la gura de Passamama,
diosa lunar que, a juzgar por la narración del
Cusqueño, desempeñaba un papel de primer orden
en las ceremonias de iniciación del Cápac Raymi y
que ha quedado relegada por el protagonismo de las
guacas masculinas, y de la Pachamama, deidad a la
cual se le concede especial importancia en el mundo
andino contemporáneo.
Así mismo, este estudio deja abierto un campo de
investigación sobre las posibles fuentes de la crónica
de Molina, puesto que algunos vocablos empleados
allí para nombrar a las diosas (Pacsa, Passamama,
cuyrumama) no parecen pertenecer exclusivamente
al quechua de Cusco, que es con el que Molina
estaba familiarizado como párroco del hospital de los
naturales de esa población.
Otro aspecto para destacar es el de las oraciones
dirigidas a las diosas femeninas, que Molina
transcribió con tanto detalle en quechua. Estas
oraciones sugieren un culto más extendido, son un
indicio de la importancia de las guacas femeninas
y denotan un estilo más antiguo del que hasta el
momento se ha tratado. Es necesario replantearse el
cambio de nominativo, así como la relación entre
el quechua cusqueño y el aimara en referencia
a las guacas femeninas, para realizar una mejor
reconstrucción del rol de la mujer en la historiografía
peruana. Denir el uso de los vocablos aimaras en los
rituales cusqueños se hace necesario para ampliar los
conocimientos sobre los ritos prehispánicos y mostrar
que estas guacas del Tawantisuyu eran mucho más
que guacas cusqueñas.
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Naranjo, L. (2023). Tierra Nuestra, 17(1), 43-54. DOI. https://doi.org/10.21704/rtn.v17i1.1896
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Conicto de intereses
El autor no tiene conictos de intereses.
Rol de los autores
NL: Conceptualización, Investigación, Escritura-
Preparación del borrador original, Redacción-
revisión y edición.
Fuentes de nanciamiento
Esta investigación no recibió ninguna subvención
especíca de ninguna agencia de nanciación, sector
gubernamental ni comercial o sin nes de lucro.
Mujeres y guacas cusqueñas en la Relación de las fábulas y ritos de los Incas (c. 1575), de Cristóbal de Molina
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Enero - Junio 2023
Aspectos éticos / legales:
Los autores declaran no haber incurrido en aspectos
antiéticos ni haber omitido normas legales.
ORCID y correo electrónico
Liliana
Naranjo
https://orcid.org/0000-0001-8937-
8154
