Dicultades de la interpretación y comprensión hermenéutica del texto: escritura,
apropiación y sentido. Una propuesta de lectura a partir de Sartre y Ricoeur
Diculties of the interpretation and hermeneutical understanding of the text: writing, appropriation
and meaning. A reading proposal from Sartre and Ricoeur
DOI: https://doi.org/10.21704/rtn.v16i2.1939
© Los autores. Este artículo es publicado por la revista Tierra Nuestra del Departamento Académico de Ciencias Humanas
de la Facultad de Economía y Planicación, Universidad Nacional Agraria La Molina. Este es un artículo de acceso abierto,
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Forma de citar el artículo: Rojas, M. (2022). Dicultades de la interpretación y comprensión hermenéutica del texto:
escritura, apropiación y sentido. Una propuesta de lectura a partir de Sartre y Ricoeur. Tierra Nuestra, 16(2), 123- 134.
https://doi.org/10.21704/rtn.v16i2.1939.
Mitchel Angelo Rojas Valdés 1*
1 Universidad de Chile - Liceo Politécnico Pueblo Nuevo.
* Autor de correspondencia: [email protected]
https://orcid.org/0000-0003-2775-7161
Recibido: 23/09/2022; Aceptado: 15/11/2022; Publicado: 30/12/2022
Resumen
En este escrito, se busca exponer, de forma acotada, una problemática inherente a la interpretación hermenéutica
de textos: cómo asegurar la comprensión adecuada del texto, cómo lograr acceder al sentido del texto; en otras
palabras, a través de qué procedimientos se puede asegurar una buena interpretación del texto que se tiene
en frente. Por ello, se destacarán las dicultades que aoran en el quehacer interpretativo: la situación de
distanciamiento histórico-temporal y su carácter de duplicidad, el problema de la intención del autor o de la
autonomía del texto, el problema de la unidad de sentido del texto o la pluralidad de este que hace erosión
e irrumpe como ujo en la escritura, etc. Estas dicultades llevan al planteamiento radical de la pregunta
por la plausibilidad de una interpretación hermenéutica del texto. Para abordar este cometido y sondear las
dicultades antedichas, se sopesarán brevemente las propuestas de autores como Gadamer, Sartre, Ricoeur,
Derrida y Barthes, y se sostendrá que una posible solución estaría en algunas propuestas de «lectura» que se
despliegan a partir de la postura sartreana y ricoeuriana.
Palabras clave: texto, escritura, horizonte, sentido, historicidad.
Abstract
This writing seeks to expose, in a limited way, a problem inherent to the hermeneutical interpretation of texts:
how to ensure adequate understanding of the text, how to gain access to the meaning of the text; in other words,
through what procedures a good interpretation of the text in front of there can be ensured. For this reason, the
diculties that arise in the interpretive task will be highlighted: the situation of historical-temporal distancing
and its duplicity character, the problem of the author’s intention or the autonomy of the text, the problem of the
Tierra Nuestra 16(2): 123-134 (2022)
Tierra Nuestra
ISSN 2519-738X (En línea), ISSN 1818-4103 (Impresa)
https://revistas.lamolina.edu.pe/index.php/tnu
ARTÍCULO ORIGINAL –RESEARCH ARTICLE
Dicultades de la interpretación y comprensión hermenéutica del texto: escritura, apropiación y sentido. Una propuesta de
lectura a partir de Sartre y Ricoeur
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unity of meaning of the text or the plurality of this that makes erosion and bursts like ow in the writing, etc.
These diculties lead to a radical approach to the question for the plausibility of a hermeneutical interpretation
of the text. To address this task and probe the aforementioned diculties, the proposals of authors such as
Gadamer, Sartre, Ricoeur, Barthes and Derrida will be briey weighed, supporting that a possible solution
would be in some “reading” proposals that unfold from the Sartrean and Ricoeurian position.
Keywords: text, writing, horizon, meaning, historicity.
1. Introducción
El problema aquí abordado se enmarca en el contexto
de la interpretación hermenéutica de textos, pero sus
alcances son mayores: atraviesan la hermenéutica
y abarcan disciplinas como la teoría del texto, el
análisis del relato y la deconstrucción1. El énfasis está
puesto en el estatuto de la comprensión exegética de
textos y, más aún, en las condiciones que deben ser
satisfechas para lograr una interpretación adecuada de
los textos. Las interrogantes que se plantean son las
siguientes: ¿cómo asegurar la comprensión adecuada
del texto? ¿Cómo lograr acceder al sentido del texto?
O, en otras palabras, ¿a través de qué procedimientos
se puede asegurar una buena interpretación de este?
Estas preguntas apuntan a lo que se podría denominar
el método hermenéutico de interpretación de textos.
Por ende, el dilema en cuestión es un problema
epistemológico y metodológico2.
Ahora bien, el asunto es problemático justamente
1 Es una problemática que tratan de resolver no solo autores
como Schleiermacher, Gadamer o Ricoeur, sino también
pensadores como Saussure, Barthes, Austin, Searle y
Derrida, todos desde enfoques muy variados y distintos.
Esto demuestra la importancia del problema y la necesidad
de ser tratado seriamente, así como su evidente complejidad.
2 Esto no quiere decir que aquí se adhiera a una visión como
la sostenida por Dilthey con respecto a la hermenéutica
y la comprensión. Es plausible sostener la primacía del
comprender previo o de la precomprensión –sostenida por
Heidegger– como condición constitutiva del ser humano, a
la vez que plantear el problema posterior de la interpretación
–especíca– de textos, en tanto que es un problema que se
enfoca en un aspecto particular del interpretar (interpretar
textos) y que lo hace desde su posteridad, es decir, asumiendo
su carácter derivado que depende de un comprender previo
–ontológico– y de una interpretación previa. En este sentido,
se puede plantear el problema especíco aquí tratado como
un problema epistemológico y metodológico, porque se
desarrolla en un nivel derivado de la comprensión: no se está
en un plano ontológico, sino en el plano práctico, concreto.
El comprender un texto depende de la condición ontológica
previa de la comprensión –precomprensión–, pero como tal,
es decir, como un comprender particular y derivado, ya no se
enmarca en limites ontológicos, sino que adquiere el matiz
epistemológico y requiere una metodología especíca que
asegure su pretensión de hacerse de la cosa del texto.
porque, en el quehacer3 interpretativo o hacer4
hermenéutico, aoran dicultades que obstruyen
el acceso comprensivo al texto: el problema de la
intención del autor o de la autonomía del texto, la
situación de distanciamiento histórico-temporal
y su carácter de duplicidad –respecto al sentido
y la referencia– que va unido a la cosa del texto5,
el problema de la unidad de sentido del texto o su
pluralidad que erosiona e irrumpe como ujo en la
escritura, etc.Estas dicultades han sido tratadas por
varios autores –así como por distintas disciplinas-,
empero, conforme el interés de este trabajo, se
procederá a sopesar algunas propuestas realizadas
por Sartre, desde el existencialismo6, Gadamer y
Ricoeur, desde la hermenéutica, y Derrida y Barthes,
desde la deconstrucción y el estructuralismo (y
posestructuralismo) lingüístico, respectivamente7,
para afrontar de mejor manera el núcleo del asunto.
Este núcleo consiste en que las dicultades que
afronta la interpretación hacen replantear el asunto de
cómo asegurar la comprensión del texto por medio
3 Empleamos el término en el sentido que le otorga Ortega
y Gasset, es decir, como una dimensión irrenunciable que
atañe al ser humano y lo constituye en cuanto es vida
humana, vale decir, realidad radical (cf. 1981).
4 Entendemos el hacer –tanto hermenéutico como cualquier
otro– en el sentido que le da Sartre y otros existencialistas,
esto es, como la nota existencial fundamental del ser
humano, en tanto este es un ser que se caracteriza por
hacer(se) en medio del mundo, en su situación especíca
(cf. Sartre, 2004, pp. 30-ss).
5 Aquí se emplea esta noción con el signicado que le otorga
Ricoeur (cf. 2002a).
6 Consideramos pertinente acotar que, en el caso de la
propuesta sartreana, el existencialismo se nutre y presupone
una fenomenología, una ontología y una hermenéutica,
o más precisamente, una ontología fenomenológica y una
hermenéutica existencial.
7 Respecto a Barthes cabe señalar que su postura sobre la
teoría del relato tiene un primer momento estructuralista y
un segundo momento posestructuralista, quiebre que puede
rastrearse a nes de la década de 1960. Desde 1970 comienza
a tener fuerte cercanía con Derrida y Lacan, dos inuencias
que se hacen notar en su giro intelectual. Empero, no puede
colegirse que su cambio de postura tenga como motivo este
acercamiento a Derrida: un texto clave con respecto a ello es
La muerte del autor, fechado en 1968, en donde ya se puede
rastrear el giro que tiene su pensamiento. Por otra parte,
algunas de las tesis contenidas en dicho texto ya estaban
presentes en obras precedentes de Barthes y, por ende, en su
producción más estructuralista.
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de una interpretación hermenéutica y lo llevan a
un extremo crítico, crucial, pues aparece la duda –
justicada, como se aprecia más adelante– de hasta
qué punto es plausible acceder a la comprensión
del texto por medio del proceder interpretativo-
hermenéutico8: ¿se puede acceder al sentido del
texto por medio del proceder interpretativo de la
hermenéutica? ¿Están las condiciones para ello?
¿Cuáles son estas y qué asegura que están presentes?
Todo parece indicar que la plausibilidad de
una interpretación hermenéutica del texto que
permita su comprensión descansa en el presupuesto
de la unidad de sentido: si no hay una unidad de
sentido, entonces, la interpretación hermenéutica es
implausible, irrealizable. De este modo, la unidad
de sentido sería la condición necesaria para todo
comprender hermenéutico de textos. Sin embargo,
aquí aora un problema: esta unidad de sentido se
caracterizaría por estar presupuesta, esto es, por ser
previa a toda suposición sobre algo; en otras palabras,
«[…] la hermenéutica sólo llega a ser una losofía
de la interpretación […] cuando […] se dirige a la
condición lingüística […] de toda experiencia»
(Ricoeur, 2002a, p. 54), siendo que dicha condición
lingüística «presupone una teoría general del sentido»
(p. 55) que asegure su unidad en la cosa –en este caso,
el texto-.
Entonces, ¿qué pasaría si no hay unidad de
sentido? No habría interpretación hermenéutica que
facilite la comprensión del texto. Y como justamente
la unidad de sentido es una presuposición, nada la
asegura, por lo que es posible suponer lo contrario:
una pluralidad de sentido, la cual estaría sustentada
en la pluralidad del texto, esto es, en la rica y variada
articulación que se plasma en los signos grácos, en
las frases, en los márgenes, en las pausas; con esto, la
interpretación hermenéutica sería socavada.
La tesis que se deende en esta investigación
es que la presuposición de la unidad de sentido no
está del todo justicada y que, como tal, puede ser
reemplazada por su opuesta: la pluralidad de sentido,
ya que a favor de este giro se presenta el hecho
incuestionable de la pluralidad del texto. Empero,
el proceder hermenéutico de la interpretación puede
seguir efectuándose en razón a un cambio en su
presupuesto sobre el sentido; solo así podría seguir
siendo plausible una interpretación hermenéutica que
permita comprender el texto en su pluralidad.
Por tanto, la comprensión adecuada de los textos
se puede asegurar, lo mismo que el acceso al sentido
y su pluralidad (incluyendo su despliegue hacia la
8 Lo que aquí se entiende por «proceder interpretativo-
hermenéutico» va quedando en claro en lo que sigue,
al caracterizar el desarrollo que ha tenido la teoría
hermenéutica.
unidad), conforme un nuevo proceder metodológico a
la hora de interpretar los textos. Este nuevo proceder
debería ser propuesto por una hermenéutica abierta al
texto9 y a su pluralidad, una que, además, no rechace
y se haga cargo del problema epistemológico que
hay detrás de todo problema metodológico. Una
tal hermenéutica podría surgir a partir de algunas
propuestas tanto de Sartre como de Ricoeur, lo que
se intentará vislumbrar hacia el nal del presente
escrito.
2. La intención del autor y la autonomía del texto
Un primer punto a tratar es la dicultad típica
de la interpretación de texto: el problema de la
intención del autor y la autonomía del texto. Toda
teoría hermenéutica de la interpretación tiene que
habérselas con este problema, pues la comprensión
del texto depende de cómo sea entendido el acto de
comprender el texto. Este último puede ser entendido
de dos formas:
1. El acto de comprender el texto como el captar la
intención del autor del texto.
2. El acto de comprender el texto como el captar la
intención del propio texto.
Estás formas se corresponden con las dos maneras
de entender al propio texto:
1. El texto como determinado por el autor.
2. El texto como no determinado por el autor, sino
por sí mismo (autonomía).
La comprensión del texto va a variar conforme
la manera que se tenga de entender tanto al texto
como al acto de comprender el texto. Bajo la
primera manera, la comprensión del texto consiste
en un situarse en el lugar del autor y hacerse con el
sentido que este querría transmitir (su intención) en
el texto. Por otra parte, bajo la segunda manera, la
comprensión del texto consiste en situarse frente al
texto o en el texto y hacerse con el sentido que el
propio texto quiere transmitir (su intención). Ambas
maneras tienen sus dicultades, pero la primera
confronta una dicultad insuperable: depende del
psicologismo; por ello, es afectada por todas las
aporías de una lectura psicologista y subjetivista.
Posterior a Schleiermacher (cf. 1991) y Dilthey (cf.
2000), esa postura fue rechazada plenamente por la
hermenéutica gadameriana (cf. Gadamer, 1998c,
1998d, 1998e, 2003), así como por otras disciplinas
que se hicieron cargo del problema del texto y su
interpretación adecuada (cf. Barthes, 1987; Derrida,
1994a).
9 Algo de esto puede encontrase ya en Ricoeur (cf. 2002a).
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lectura a partir de Sartre y Ricoeur
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De esta forma, el hermeneuta marca lo
fundamental de su concepción señalando lo que
podría llamarse el «criterio hermenéutico que pone
en juego» en cada una de sus lecturas. Lo crucial
es que ya no tiene que pensarse la interpretación y
la comprensión como un adecuarse a la psiquis del
autor, como un hacerse de la intención subjetiva del
autor, sino que tiene que irse más allá, tomando lo que
el texto dice sin que el autor lo haya querido decir y,
más radicalmente, lo que se ha hecho con el texto.
Esto último, el haber hecho, es una propuesta de
algunos autores que aparece como bastante original
y sobre la cual se volverá más adelante (al hablar de
Sartre).
Ahora bien, Gadamer señala que, cuando
«intentamos entender un texto no nos desplazamos
hasta la constitución psíquica del autor, sino que,
ya que hablamos de desplazarse, lo hacemos hacia
la perspectiva bajo la cual el otro ha ganado su
propia opinión» (2003, p.361). En muchos pasajes
de Verdad y método pareciera ser que Gadamer
sostiene una propuesta hermenéutica que se ubica
en un punto intermedio respecto de la interpretación
del texto: se rechaza la primacía de la intención del
autor y se aboga por una autonomía de la obra, del
texto. No obstante, en la labor del interpretar debe
haber igualmente un desplazamiento, un proyectarse
temporalmente, no ya a una subjetividad, pero sí a
un contexto histórico distinto, a un horizonte distinto
–distinto en apariencia, matizará Gadamer.
La duda radica en por qué es necesario
dicho desplazamiento temporal-histórico. Si en
la comprensión del texto «nos movemos en una
dimensión de sentido que es comprensible en sí
misma y que como tal no motiva un retroceso a la
subjetividad del otro» (p.361), no pareciera necesario
nada más que el estar ahí frente al texto, y zambullirse
en este y en su dimensión de sentido.
El punto clave radica en que, para Gadamer, la
dimensión del comprender está ligada con el plano
histórico, con la ineludible condición de historicidad
del ser humano; de ahí su noción clave de conciencia
histórica-efectual. Aun así, pese al enorme paso que
signica la propuesta del discípulo de Heidegger,
hay algunas problemáticas que arroja su lectura
hermenéutica, las cuales serán tratadas más adelante.
Ahora bien, Gadamer no ha sido el único en
plantear un rechazo argumentado en contra de la
primacía del autor. Barthes llegará a decir que la
noción de autor es una mera invención: «El autor es
un personaje moderno, producido indudablemente
por nuestra sociedad» (1987, p. 66). Esto lo sostiene
en base a que, en ciertas sociedades etnográcas, el
relato «jamás ha estado a cargo de una persona, sino
de un mediador, chamán o recitador, del que se puede,
en rigor, admirar la “performance”, pero nunca el
“genio”» (p. 66). El autor sería una invención que
surge en la modernidad con el descubrimiento del
valor del individuo10.
Además, el texto en sí mismo rechaza la noción
de autor, pues la escritura es la evaporación del
autor, la pérdida de la identidad del propio cuerpo
que escribe el texto. En este punto, Barthes parece
tener anidades con algunas propuestas de Derrida
en lo tocante al texto y la primacía de la escritura y
su anonimato. La escritura es «la destrucción de toda
voz, de todo origen […] ese lugar neutro, compuesto,
oblicuo, al que van a parar nuestro sujeto, el blanco-
y-negro en donde acaba por perderse toda identidad,
comenzando por la propia identidad del cuerpo que
escribe» (p. 65).
Una interpretación adecuada del texto no tiene
más que dirigirse al texto autónomo, a ese texto que
«está formado por escrituras múltiples, procedentes
de varias culturas y que, unas con otras, establecen
un diálogo, una parodia, una contestación» (p.71). Si
bien Barthes no es un hermeneuta, sí comparte con
la hermenéutica –grosso modo– y la desconstrucción
derridiana el suelo común de la muerte del autor.
Hasta aquí se ha intentado mostrar la imposibilidad
de seguir pensando la comprensión del texto como un
situarse en el lugar del autor. Ni la hermenéutica ni
ninguna disciplina que se dirija al texto pueden tomar
esa ruta errónea. El comprender el texto implica que
se considere al texto en su carácter propio, es decir,
considerando su contorno, historia y mundo. La
autonomía es lo que hace al texto lo que es, es «el
rasgo común que constituye al texto en cuanto texto»
(Ricoeur, 2002a, p. 47).
10 Alusión indirecta a Descartes, puesto que este fue quien
puso en el centro de toda consideración al ser humano, al
individuo, en tanto se lo concibe como ser pensante, como
res cogitans (cosa pensante). Descartes es el padre de la
losofía moderna por introducir y hacer maniesto al sujeto;
la subjetividad pasa a ser el referente ineludible de toda
consideración reexiva sobre el mundo y lo demás a partir
de la certeza del cogito. Esta certeza, sin embargo, solo
arma la indubitabilidad del sujeto que piensa ese pensar,
es decir, solo demuestra la certeza del individuo como cosa
pensante, y cae en cierto solipsismo al no tener en cuenta
la alteridad (cf. Descartes, 1977). Para Barthes, el autor,
en tanto sujeto e individuo especíco, es un producto de la
modernidad que se alza con el cogito cartesiano: la excesiva
valoración del individuo moderno, desde Descartes,
pasando por la Ilustración y llegando hasta el idealismo
alemán, es la base del predominio de la gura del “autor”.
Un interesante punto a favor de esta lectura de Barthes es
constatar el anonimato presente en las obras, tanto literarias
como de otra índole artística, en la Edad Media, en donde el
autor no gura o es relegado a un lugar de poca importancia,
y deja la preponderancia a la obra misma en su singularidad.
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Asimismo, es autonomía con respecto al
contenido y a la forma: respecto a la forma en virtud
del ejercicio mismo de la escritura y respecto al
contenido en cuanto a su sentido propio. Ricoeur
señaló que «el sentido incluido en el texto se vuelve
autónomo respecto a la intención del autor, respecto
a la situación inicial del discurso y respecto a su
primer destinatario» (p. 47). El texto, en cuanto es
escritura, está sometido a sí mismo, a su producción-
reproducción, al hecho de ser leído y reescrito
conforme es leído: «Escribir es producir una marca
que constituirá una especie de máquina productora a
su vez, que mi futura desaparición no impedirá que
siga funcionando y dando, dándose a leer y reescribir»
(Derrida, 1994a, p. 357).
Más aún, el texto muestra una autonomía que no
es solamente la de forma-contenido –en base a su
sentido propio–, sino que es también una autonomía
respecto de su contexto en virtud de su referencia
(cf. Ricoeur, 2002a; 2002b). El texto no tiene como
referencia a su época contextual de producción,
sino que, como expresó Ricoeur, porta él mismo
un mundo, proyecta un mundo en su virtualidad
narrativa; instaura mundo en su proyectar al ser leído
y comprendido por el lector.
La interpretación del texto tiene como nuevo
paradigma al lector y su capacidad interpretativa,
no al autor. El texto mismo es parte de un todo que
le da sentido, pero este todo es algo propio del texto
mismo, no externo a él; se trata de un todo latente
que recuerda inmediatamente la noción ricoeuriana
de la cosa del texto y del mundo que porta y proyecta
el propio texto. En este enfoque, el lector tiene la
dura tarea de habérselas con el texto en su riqueza
y complejidad; interpretar supone, entonces, una
diversidad de técnicas y teorías de aprehensión, junto
con un conjunto de esfuerzos, tanto técnicos como
espontáneos y de perspicacia. He aquí el nacimiento
del lector en la teoría del texto y en la hermenéutica
de la interpretación de textos, nacimiento necesario
en vista de la propia naturaleza de la escritura: “[…]
para devolverle su porvenir a la escritura hay que
darle la vuelta al mito: el nacimiento del lector se
paga con la muerte del Autor” (Barthes, 1987, p.71).
Ahora bien, en una posición aparentemente
opuesta se ubica Sartre, pues pareciera que sostiene
la primacía del autor, de su subjetividad, concibiendo
el acto de comprender como un captar la intención
subjetiva del autor y viendo al texto como determinado
por aquel sujeto-que-narra. No obstante, la propuesta
sartreana al respecto permite otra lectura del asunto.
Ciertamente, el autor de El ser y la nada deende y
sostiene la primacía de la subjetividad, pero dicha
subjetividad debe ser comprendida no como un
subjetivismo psicologista. Para Sartre, el ser humano
o realidad-humana, es parte de una región ontológica
de ser que se caracteriza por ser-conciencia, es más,
por ser-conciencia-en-el-mundo, una trascendencia
que se sobrepasa hacia el mundo (cf. 1960, pp.26-
ss), una subjetividad vacía, sin contenido, que solo
es posición de mundo (cf. 1993, pp.18-19). El autor
de un texto es una subjetividad que busca comunicar
por medio del lenguaje; es un sujeto que tiene una
intención, pero su intención no es, estrictamente,
lo que constituye el sentido de lo escrito (no por lo
menos en su totalidad y plenitud).
En pocas palabras, el comprender un texto no
es para Sartre captar la intención del autor, sino
aprehender y aceptar la interpelación del autor:
la intención del autor no es un sentido, sino una
interpelación al lector y una invitación para que este
actúe en y con el texto, para que lo siga creando y
para que intervenga su mundo a partir del mundo que
ambos articulan en la dimensión narrativa (cf. 1967,
pp.68-71).
El autor tiene como intención no el sentido
mismo, sino que invita al lector a que juntos
articulen ese sentido. Entonces, comprender un
texto es captar y aceptar activamente esa invitación
(intención subjetiva del autor) y, a la vez, captar
e intervenir el sentido que se está articulando en el
texto (intención objetiva del propio texto). De esto
se sigue que, para Sartre, el texto no está del todo
determinado por el autor, así como tampoco lo
está por sí mismo (autonomía), sino que el texto
es el punto de encuentro, la relación signicativa,
la creación conjunta, que está determinado por las
subjetividades que en ella participan. Esto es: el texto
está determinado tanto por el autor como por el lector,
por su relación signicativa: el texto, «ese objeto
concreto e imaginario, que es la obra del espíritu, será
el esfuerzo conjugado del autor y del lector» (p. 68).
La propuesta sartreana es bastante compleja y no se
puede encasillar apresuradamente como perteneciente
al psicologismo o a un vulgar subjetivismo obsoleto;
se trata de una nueva mirada respecto a la subjetividad,
a las subjetividades interrelacionadas en su situación
(esto quedará de maniesto más adelante). Si bien
hay varias discrepancias entre los autores aludidos
en este apartado (en especial entre Sartre y todos
los demás), en este examen, se han ganados varios
elementos teóricos y discursivos que hacen posible,
conforme al giro hacia el lector, introducir la
noción de distanciamiento histórico-temporal y las
dicultades que conlleva.
3. El distanciamiento histórico-temporal:
Gadamer y Sartre
Con el enfoque centrado en el lector, el tipo de
problemas al que se tiene que hacer frente cambia
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lectura a partir de Sartre y Ricoeur
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plenamente. Ahora es el lector el que causa
inconvenientes: el lector-intérprete está inmerso
en una condición ineludible: está distanciado del
texto. Gadamer expresó esto como la condición
de distancia en el tiempo que envuelve al lector-
intérprete: ¿cómo puede comprenderse el texto desde
la lejanía temporal-histórica? Pareciera que este
distanciamiento es totalmente negativo y perjudicial
para la comprensión del texto.
No obstante, Gadamer sostuvo que dicho
distanciamiento tiene su polo productivo. Por mucho
que sea alienante y aleje al lector-intérprete y lo haga
pensarse como ajeno a la tradición histórica del texto,
el distanciamiento no es algo que deba ser superado,
según Gadamer, sino que debe ser reconocido
«como una posibilidad positiva y productiva del
comprender» (2003, p. 367), ya que la distancia «es
la única que permite una expresión completa del
verdadero sentido que hay en las cosas» (p. 368).
Asimismo, la hermenéutica debe asumir este
distanciamiento y aprovechar su productividad para
el comprender: «[…] un conocimiento objetivo
sólo puede ser alcanzado desde una cierta distancia
histórica» (p. 368), por lo que el distanciamiento
aporta justamente un aspecto esencial, una condición
necesaria para el comprender. Por medio del
distanciamiento se hace posible resolver la cuestión
crítica para la hermenéutica gadameriana: distinguir
entre los prejuicios «verdaderos», bajo los cuales se
comprende, de los prejuicios «falsos», que producen
los malentendidos11.
Al asumir los propios prejuicios, el lector-
intérprete puede volver sobre el texto y, por medio de
su conciencia histórica, desplazarse a otra situación,
a otro horizonte. Esto debido a que toda situación se
enmarca en el concepto de horizonte, es decir, a la
situación «le pertenece esencialmente el concepto
del horizonte» (Gadamer, 2003, p. 372). El horizonte
será concebido por Gadamer como «el ámbito de
visión que abarca y encierra todo lo que es visible
desde un determinado punto» (p. 372), ámbito
que se muestra como cerrado, pero solo por mera
abstracción, pues todo horizonte es abierto. Este ser
abierto es lo que permitirá la fusión de horizontes,
11 Cabe recordar que, para Gadamer, los prejuicios son
una condición propia del ser humano, en cuanto este se
encuentra inmerso en una cierta cultura determinada, en
un horizonte histórico que le permite ser parte de lo que se
puede denominar «la humanidad» o la «cultura humana».
Conforme con ello, los prejuicios no tienen que ser vistos
como un obstáculo per se para la comprensión, sino que
la hermenéutica debe asumirlos –en tanto son importantes
para entender el famoso círculo de la comprensión– y
examinarlos, partir de ellos e incorporarlos en todo
interpretar –esto a través de la fusión de horizontes (cf.
2003).
es decir, el desplazamiento de una situación a otra a
través de un previo reconocimiento de los prejuicios
que constituyen el horizonte propio –gracias al
distanciamiento– y que dan pie a la experiencia de
pertenencia. Con esta última, se experimenta el
pertenecer a la tradición del texto. Es lo que permite
la fusión de horizontes y, por ende, la comprensión
del texto.
La comprensión del texto depende del hacerse
cargo de los propios prejuicios y de la conciencia
histórica de pertenencia a la tradición del texto, es
decir, conciencia del pertenecer a un mismo horizonte,
con sus prejuicios comunes y con una comunidad de
sentido. Sin embargo, surge la interrogante: ¿qué pasa
con la autonomía radical del texto que fue destacada
anteriormente? ¿La propuesta gadameriana permite
una lectura del texto como totalmente autónomo
respecto a su sentido y su contexto? Pareciera ser que,
justamente, se da una negación de la autonomía del
texto y su escritura en lo tocante al contexto. Si esto es
el caso, habría un problema serio con la propuesta de
Gadamer (eso según autores como Barthes, Derrida o,
hasta cierto punto, Ricoeur), problema que no tendría
solución rápida por tratarse de una perspectiva que se
basa en una visión histórica, es decir, del contexto.
Ahora bien, en Sartre, acontece de forma similar,
puesto que también apela a cierta historicidad común
que permite la comprensión. En este punto, las
propuestas de Gadamer y el pensador francés son
cercanas: es el carácter histórico del ser humano lo
que facilita toda comprensión y permite el diálogo
virtual entre el lector y el texto (Gadamer) o entre el
lector, el texto-obra/medio y el autor (Sartre). Es más,
como símil del concepto de horizonte gadameriano
puede pensarse en la concepción sartreana de
la situación. El autor del texto no solo es una
subjetividad, sino una libertad que por medio de la
escritura y su creación inacabada (el texto, o, más
especícamente, su sentido) interpela a otra libertad:
la libertad del prójimo, del lector-intérprete; el n
del texto es la libertad del lector (cf. Sartre, 1967, p.
71). Por tanto, la escritura y la lectura (interpretación)
son una relación generosa, un pacto de generosidad
entre autor y lector, el cual requiere la libertad de
ambos (cf. pp. 77-79) para la articulación del sentido.
Ahora bien, un «carácter esencial y necesario de la
libertad es estar situada» (p. 142). La comprensión
es el resultado de la producción y la interpretación,
las cuales se dan siempre en una situación especíca,
histórica.
Sartre señaló que «[no] se puede escribir sin
público y sin mito: sin cierto público creado por
las circunstancias históricas y sin cierto mito de la
literatura que depende, en parte muy considerable,
de las exigencias de ese público» (1967, p. 142),
de lo que se sigue que «el autor está en situación,
como los demás hombres» (p.142, énfasis
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agregado), incluyendo al lector-intérprete, pues
este último, estando suspendido entre la ignorancia
total y el conocimiento absoluto, «posee un bagaje
determinado que varía de un momento a otro y que es
suciente para revelar su historicidad» (pp. 87-88),
pues no está al margen del tiempo ni pasa por encima
de la historia, sino que está comprometido en ella (cf.
pp. 87-88).
Esta situación humana, su ser-histórico, le permite
al lector-intérprete comprender el texto y hacer(se)
su sentido, pues cada situación concreta se enmarca
en la gran situación humana de su historicidad.
El distanciamiento histórico-temporal no es un
problema: la misma historicidad que constituye al
ser humano es la que permite la comprensión de
todo texto; al igual que en Gadamer, el carácter
histórico y el reconocimiento de la situación humana
(primero especíca y luego universal) son cruciales
para la interpretación del lector. Empero, en Sartre
no es necesario un traslado histórico-temporal ni
una fusión de horizontes, ya que la clave está en la
relación situada (atravesada por la historicidad),
entre autor, texto y lector: esta requiere y busca la
libertad de ambos (y por medio de ellos del género
humano entero), con lo cual se constituye el tema
literario por antonomasia, el tema de toda narración
que funciona como puente universal: la libertad
humana (pp. 88-89).
¿Supera Sartre el problema que aparece en la
concepción gadameriana? Como respuesta puede
decirse que la propuesta del lósofo francés no se hace
cargo del problema, pues parte de una concepción
del texto y la escritura que no acepta la autonomía
como constitutiva de sí: el texto es doblemente
determinado, es la relación de autor y lector, relación
situada históricamente. En Sartre, no hay autonomía
del texto ni respecto a su sentido ni a su contexto: hay
una dialéctica libre de la escritura y la lectura y el
texto es el campo en donde se despliega dicha relación
dialéctica. La única autonomía del texto es el reejo
de la autonomía de las subjetividades (históricas) en
diálogo. A este respecto, la propuesta de Sartre es más
consecuente desde el inicio: no parte de una cierta
autonomía parcial del texto (de su sentido) para luego
atenerse a su determinabilidad contextual e histórica,
sino que apela a una historicidad que atraviesa y
determina al sentido, al contexto y a la referencia de
toda producción escrita.
4. El distanciamiento como duplicidad de la
distancia: Ricoeur
Ricoeur tomó como punto de partida la reexión
hermenéutica de Gadamer y desarrolló más en
plenitud el concepto de distanciamiento, destacando
su duplicidad respecto al texto –algo que Gadamer
no concibió. Para Ricoeur, el distanciamiento es el
correctivo dialéctico de la pertenencia: «[…] nuestra
manera de pertenecer a la tradición histórica es hacerlo
en la condición de mantener una relación de distancia
que oscila entre el alejamiento y la proximidad»
(2002a, p. 50). Además, este distanciamiento
ricoeuriano se daría dentro de la misma historia
efectual que busca la supresión de la oposición entre
pertenencia y distanciamiento alienante. En esto
último consistirá una de las críticas fuertes de Ricoeur
a Gadamer y su noción de distanciamiento alienante
(cf. 2002b).
Empero, para nalidad de este escrito, es más
relevante otro aspecto del concepto de distanciamiento
en Ricoeur: por primera vez se destaca su carácter
doble, su duplicidad respecto de la cosa del texto.
Esta noción de distanciamiento que se duplica es
una gran aportación de Ricoeur, así como también su
aplicación al texto –la cosa del texto – y no al lector-
intérprete.
El distanciamiento como duplicidad de la
distancia no es un estar distanciado históricamente
de parte del lector-intérprete, sino del texto –o,
de lo que Ricoeur llamó la cosa del texto. El texto
mismo se distancia de una manera doble, conforme
a que el propio texto tiene dos dimensiones propias:
(a) sentido y (b) referencia. De acuerdo con ello,
el distanciamiento del texto se tiene que producir
en ambos aspectos del texto; por eso, se habla del
distanciamiento respecto al sentido y a la referencia:
1. El distanciamiento respecto al sentido: hace
alusión a la autonomía del texto respecto del
autor, la situación y el destinatario original.
2. El distanciamiento respecto a la referencia: hace
alusión al mundo (nuevo) que proyecta el texto,
sustrayéndose de las falsas evidencias de la
realidad cotidiana.
En cierta medida, el distanciar el sentido del texto
de la intención del autor ya estaba presente en la idea
de muerte del autor que expone Barthes, así como
en la concepción de Brecht12. Es verdad que Barthes
trató del alejamiento o distanciamiento del autor
12 Brecht sostenía que, cuando se desea leer un texto y
captar su signicación o sentido, el lector tiene que operar
un alejamiento del autor, distanciarse de él y concentrarse
en las diversas perspectivas que ofrece el texto mismo
(cf. Barthes, 1987). También, se puede encontrar un
concepto de «distanciamiento» en Brecht, cuando
expresa su postura dramatúrgica. No obstante, esta tiene
relación con que el espectador debe distanciarse tanto del
contexto inmediato como de la obra misma representada
evitando la identicación con los personajes. Este tipo de
distanciamiento no es relevante para lo que se presenta en
este trabajo, sino que solo se toma en cuenta su postura
respecto de la lectura de textos.
Dicultades de la interpretación y comprensión hermenéutica del texto: escritura, apropiación y sentido. Una propuesta de
lectura a partir de Sartre y Ricoeur
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respecto al texto y no del sentido del texto respecto
al autor; sin embargo, su propio análisis da pie para
entender que, producto de la autonomía del texto,
puede leerse el distanciamiento o alejamiento como
una condición doble y mutua, es decir, que el texto
también se distancia del autor como el autor del texto.
En el fondo, Barthes y Ricoeur aluden a lo mismo.
También en Gadamer, como anteriormente se expuso,
se distancia el sentido del texto de la intención del
autor; inclusive, puede considerarse que ya Sartre,
pese a su defensa de la subjetividad, concibe que
el sentido del texto no es equivalente a la intención
subjetiva del autor haciendo una precisa y minuciosa
distinción entre ambos. La innovación de Ricoeur
radica en lo tocante a la distancia de la referencia del
texto respecto de la realidad cotidiana e histórico-
contextual.
En este punto, puede traerse a colación
nuevamente una tesis de Derrida que parece armar
esto mismo, pero de modo aún más tajante: «[…] un
signo escrito comporta una fuerza de ruptura con su
contexto, es decir, el conjunto de las presencias que
organizan el momento desde su inscripción» (1994a,
p. 358). En Derrida, la escritura, el texto como tal, tiene
una fuerza que rechaza plenamente todo su contexto
y cualquier otro contexto posterior al momento de su
producción. El texto que se desplaza temporalmente
en contextos diversos es un texto cuya escritura es
anónima y no determinada contextualmente, sus
signos grácos serían anárquicos en su constante
transmisión y re-escritura (cf. 1994b). En este sentido,
Derrida va mucho más allá que Ricoeur; ahora bien,
Ricoeur no quiere ese extremo, pues comportaría
una fragmentación histórica, una no-tradicionalidad
transmisible, un anonimato total del texto y su
signo, a la par que la interpretación se podría volver
antojadiza, pues se produciría un relativismo de
contexto que llevaría al relativismo del sentido (esto
se verá más adelante).
Para Ricoeur, la hermenéutica de la interpretación
del texto tiene que explicitar el mundo proyectado
por este y comprender su sentido propio. Tiene
que tomar al distanciamiento en su duplicidad y
apropiarse del texto en sus dos dimensiones –de
sentido y referencia: «Lo que se ha de interpretar, en
un texto, es la propuesta de un mundo, el proyecto de
un mundo que yo podría habitar y en el que podría
proyectar mis potencialidades más propias» (2002a,
pp. 51-52). El texto tiene esa peculiar capacidad de
proyección de mundo, trae y abre mundo al lector-
intérprete, especialmente el texto de cción o poético:
[…] el texto de cción, o poético, no se limita a
distanciar el sentido del texto de la intención del
autor, sino que, además, distancia la referencia
del texto del mundo expresado por el lenguaje
cotidiano. De esta manera, la realidad es
metamorfoseada por medio de lo que llamaré las
variaciones imaginativas que la literatura opera
en lo real. (p. 52)
Será entonces el distanciamiento en su duplicidad
el que posibilite la comprensión del texto y la
explicitación del mundo proyectado por el texto y su
virtualidad narrativa. Ante el texto y su duplicidad,
ante el distanciamiento propio que acompaña al texto
en su duplicidad de sentido y referencia, el lector-
intérprete se apropia de dicha duplicidad o, lo que es
lo mismo, se apropia de la cosa del texto. La cosa del
texto es este ser duplicado del texto, es la duplicidad
del texto en su sentido y el mundo que proyecta o
abre. La apropiación no es otra cosa que la respuesta
al «doble distanciamiento unido a la cosa del texto,
en su sentido y su referencia» (Ricoeur, 2002a, p. 53),
es el momento en que el lector-intérprete se relaciona
con la cosa del texto y la interpreta como tal, la
experimenta como referida a él en su interpretar,
como una relación con el texto que es suya, pero
que no introduce una primacía de la subjetividad del
propio lector-intérprete.
De acuerdo a esto último, Ricoeur señaló, en
clara oposición a Sartre, que «[la apropiación es el]
momento de la teoría de la interpretación, que no
reintroduce nunca de manera fraudulenta la primacía
de la subjetividad […]» (p. 53). En esta relación de
interpretación del texto por parte del lector-intérprete,
este último no solo interpreta la cosa del texto, no solo
se la apropia –la hace para sí–, sino que también se
interpreta a sí mismo a través de lo propio de la cosa
del texto; es decir, se interpreta conforme al sentido
y al mundo que abre y proyecta el texto en cuestión.
He aquí lo crucial e innovador de esta propuesta de
Ricoeur.
5. El problema de la unidad o pluralidad de
sentido
Luego de la constante sosticación del proceder
hermenéutico, se ha llegado a un punto culminante:
con Ricoeur se asiste a una teoría de la interpretación
del texto que está totalmente pensada en los términos
propios del texto en cuanto texto, abogando por su
autonomía plena, sin reparos. La interpretación
hermenéutica no solo comprende al texto por una
captación o apropiación del sentido del texto, sino
que también lo comprende como instaurador de
mundo, como proyectante de un mundo distinto al
de la realidad cotidiana, un mundo que se da en la
pura virtualidad narrativa del texto, según las propias
formaciones del texto y según sus propios contenidos.
Ahora bien, algunos elementos que se han presentado
con respecto a la propuesta de Ricoeur también se han
hallado, a veces germinalmente, en el planteamiento
de Gadamer y de Sartre.
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No obstante, hay una dicultad más que surge
en este punto: el problema del sentido, en tanto que
presuposición de la unidad de sentido. Ello surge por
un hecho claro e indiscutido: toda la hermenéutica
parte del presupuesto del sentido, lo que es pertinente
y no problemático, pero, además, presupone
una unidad de dicho sentido. Esto último es lo
problemático. Optar por el sentido o presuponer el
sentido no guarda grandes problemas como supuesto
fundamental, sino que, por el contrario, se muestra
como necesario para toda teoría del comprender o de
la interpretación de textos. El texto tiene que tener
sentido para poder ser comprendido, interpretado,
analizado, etc. “Optar por el sentido es, pues, el
supuesto más general de la hermenéutica” (Ricoeur,
2002a, p. 54) y de cualquier disciplina o teoría que
quiera hacerse cargo del texto, de su comprensión,
estructura y análisis. Hasta la deconstrucción supone
que el texto, su escritura anónima, tiene sentido.
El texto anónimo se transmite y comunica porque
participa de la dimensión del sentido, pese a que no se
agote en el mero transmitir dicho sentido (cf. Derrida,
1994a); para Derrida, aunque el texto, la escritura, se
caracterice por su comunicabilidad y transmisibilidad
anónima, por su difuminación del autor y del
destinatario, y pese a su radical autonomía, participa,
igualmente, de esta dimensión del sentido que está en
todo signo escrito en los márgenes del texto o en el
corpus del texto (cf. 1994a).
El salto que parece no estar justicado, a juicio
de algunos pensadores como Derrida o Barthes,
es sostener la unidad de sentido en el texto. Como
presuposición no tendría justicación ni sustento en
el texto, pues solo se partiría desde ahí como si fuera
algo evidente. Es más, armar una unidad de sentido
sería tanto como armar la unidad del sentido, lo cual
implicaría una serie de dicultades, siendo una de
ellas (la principal) el que una unidad del sentido no
daría cuenta del hecho del texto como un conjunto de
signos, palabras, que se caracterizan por su polisemia.
Así las cosas, la unidad del sentido se revelaría
como un articio que no está en el texto, que no se
sustenta en su virtualidad semántica. Por otra parte,
la unidad de sentido sería confrontada por el mismo
hecho: el texto no mostraría una unidad de sentido,
pues, en su virtualidad narrativa, no contemplaría
la univocidad de los signos; estos serían signos
polisémicos o referenciales, incluso marginales, todos
los cuales formarían una multiplicidad narrativa que
conguraría toda la virtualidad del texto. En otras
palabras, la presuposición de unidad de sentido en el
texto no estaría acorde con las condiciones y términos
propios del texto en cuanto texto, en tanto escritura,
palabra y signo (incluso silencio).
El hecho del texto, su factum, mostraría, en
cambio, otros indicios: «[…] la escritura instaura
sentido sin cesar, pero siempre acaba por evaporarlo:
procede a una exención sistemática del sentido»
(Barthes, 1987, p. 70). Por tanto, la dimensión del
sentido siempre está en la escritura, en el texto,
pero no sería extática o inmóvil, sino que sería
uctuante, uyente, devenir constante de sentido que
iría realizándose sin cesar, pero que, por su mismo
uctuar constante, no permanecería como unidad
quieta, no se cuadraría en un marco textual que
permita un descifrar el sentido. No habría unidad ni
inmovilidad, sino constante sentido cambiante, es
decir, pluralidad de sentido que iría actualizándose en
la escritura: la escritura sería plural, ya que el sentido
que instauraría sin cesar sería siempre evaporado,
diluido sistemáticamente por la escritura misma para
volver a ser instaurado nuevamente en el texto, pero
bajo otra forma, bajo otra virtualidad semántica,
armando constantemente una pluralidad de sentido
que se mostraría acorde con la pluralidad propia del
texto, tanto en su materialidad como en su virtualidad
semántica o signicativa.
La pluralidad del texto se mostraría al enfrentarse
al texto. El espacio del texto se podría recorrer, pero
no atravesar (cf. Barthes, 1987, p. 70), no se podría
abarcar el texto como unidad de sentido, sino que
solo se podría abordar como pluralidad de sentido,
que como tal se negaría a ser captado, atrapado y
descifrado, ya que no se podría descifrar lo que
muta, lo que no es uno, sino múltiple, ujo incesante.
Ante esta pluralidad del texto, aora rápidamente
la interrogante de si es plausible una hermenéutica
de la interpretación de los textos que permita su
comprensión, pues si la hermenéutica depende del
presupuesto de la unidad de sentido y del acceso
al sentido, parece deducirse que su plausibilidad es
trastocada, y que se vuelve implausible e irrealizable
su pretensión y ejecución. Además, ciertamente, todo
apunta hacia esa dirección. Ni siquiera el desarrollo
de la teoría hermenéutica del texto realizado por
Ricoeur superaría del todo esta dicultad.
6. Discusión y conclusiones
Que la pluralidad de sentido se presente bajo el
hecho incuestionable de la pluralidad del texto
queda medianamente evidenciado conforme a lo
expuesto en el apartado precedente. Por tanto, el
proceder hermenéutico de la interpretación solo
podría seguir efectuándose a partir de un cambio en
su presupuesto sobre el sentido; solo así podría seguir
siendo plausible una interpretación hermenéutica que
permita comprender el texto en su pluralidad. Otras
teorías o disciplinas como son la deconstrucción
(Derrida, 1994a; 1994b) o el análisis del relato
(Barthes,1987) han optado por este acomodarse a las
condiciones del texto. Ambas produjeron estrategias
de lectura que acogen la dicultad de la pluralidad de
Dicultades de la interpretación y comprensión hermenéutica del texto: escritura, apropiación y sentido. Una propuesta de
lectura a partir de Sartre y Ricoeur
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Julio - Diciembre 2022
sentido y que intentan dar cuenta del fenómeno del
texto, no obstante el riesgo latente que suscitan, pues
se mueven al borde del precipicio del relativismo
total, lo cual no parece razonable ni deseable para una
teoría hermenéutica, pues toda comprensión apela a
una cierta dimensión y estatuto de objetividad y de
verdad.
La hermenéutica no tendría el camino cerrado al
asumir las críticas antes presentadas, de hecho, no
lo tiene en absoluto, pero sí tiene obstrucciones que
le bloquean notablemente el paso. La propuesta de
Ricoeur (2002a) es la más presta a un reajuste que
permitiría una vía hermenéutica de tratar el texto,
esto es, una vía interpretativa adecuada, seria y no-
relativista. La cosa del texto deja una abertura que
podría guiar a una reformulación del sentido en el
texto: la duplicidad del texto en sentido y mundo que
se proyecta en la virtualidad narrativa podría dar pie a
una nueva duplicidad del texto: dimensión del sentido
uyente-plural (narrativo) y mundo que se proyecta
en la virtualidad narrativa.
Solo así la comprensión adecuada de los textos
se podría asegurar, lo mismo que el acceso-vívido al
sentido-plural13: de acuerdo con un nuevo proceder
metodológico para interpretar los textos. Este
proceder debe ser propuesto por una hermenéutica
abierta al texto y a su pluralidad, que siga la senda
que Ricoeur ha sabido encontrar (cf. 2002d) y que
asuma las críticas provenientes de la desconstrucción
y la teoría del relato. El bosquejo de tal hermenéutica
es una tarea que queda abierta y que representa un
desafío que puede fomentar e instar investigaciones
posteriores.
Por otra parte, el planteamiento de Sartre también
ofrece luces sobre el asunto, aunque en una línea
distinta, es decir, abre otro camino diferente al que
puede emprenderse desde Ricoeur. El autor de La
náusea propone que, al interpretar, al leer, hay que
captar lo que se hace con la obra, con el texto, lo que
el texto mismo suscita en otros como acción, pues
todo texto es una acción que desemboca y recae
ineludiblemente sobre los otros. Bien dice Sartre: «La
palabra es cierto momento determinado de la acción
y no se comprende fuera de ella» (1967, p. 51). Esta
13 El acceso-vívido al sentido-plural (o sentido uyente-
plural) es plausible por medio del mundo abierto que
proyecta el texto y que envuelve al lector-intérprete en su
virtualidad narrativa. En gran medida, el desarrollo que
hace Ricoeur del mundo que abre el texto es un avance en
virtud de que hace hincapié en la virtualidad narrativa que
es propia a todo texto, virtualidad que reeja su pluralidad.
Un par análogo en la dimensión del sentido, es decir, un
par que dé cuenta de la pluralidad del texto en la dimensión
del sentido es lo que Ricoeur no desarrolló y, por ende, lo
que le urgiría a la hermenéutica según lo que aquí se está
proponiendo.
perspectiva de análisis no parece estar presente de
forma clara en ninguno de los otros autores revisados
en este trabajo. Tal vez, como lo más cercano, pueda
considerarse a Ricoeur y su noción de que el texto
porta mundo y que dicho mundo virtual (y narrativo)
puede alterar el mundo cotidiano e histórico, re-
deniendo en su ser, incluso, al propio lector-
intérprete.
Por otro lado, en Sartre, lo que se hace con
el texto o lo que él mismo hace, en cuanto obra
escrita, tiene un carácter medianamente similar, en
tanto que también se produce una alteración de lo
cotidiano, aunque un poco distinta, puesto que (a)
hay elementos que son rmes y permanentes tanto en
la realidad cotidiana como en la virtualidad narrativa
del texto; y (b) la alteración que se propone con la
escritura es un cambio efectivo operado en el mundo,
es decir, tiene un carácter fuertemente social, ético
y político: «El escritor “comprometido” sabe que la
palabra es acción; sabe que revelar es cambiar y que
no es posible revelar sin proponerse el cambio. Ha
abandonado el sueño imposible de hacer una pintura
imparcial de la sociedad y la condición humana»
(p.53).
Además, la propuesta sartreana también ofrece
una lectura sobre el sentido, pues alude a que la
comprensión descansa en la captación y articulación
(creación) del sentido, de un sentido que siempre
puede ir variando acorde con la situación histórica
y a la propia pluralidad textual, mutando conforme
se despliega la relación entre escritura y lectura,
autor y lector-intérprete; según reconoce el propio
pensador francés, se puede llegar a interpretar y
comprender un texto en su mutación signicativa
gracias a su condición histórica, a la historicidad
que lo atraviesa a él, al autor y al lector. De acuerdo
con ello, el sentido uyente o sentido plural del que
antes se habló no sería sino un sentido histórico que
desplegaría la pluralidad semántica, encauzando dicha
pluralidad de sentido en su uctuar hacia una unidad
de sentido nominal, siendo esta última garantizada
por la situación y libertad del lector-intérprete que
completaría la creación en esfuerzo conjunto con el
autor (cf. Sartre, 1967, pp.70-71).
Ahora bien, es posible considerar que la vía
propuesta por Gadamer, al situarse en un punto
intermedio, buscaba justamente evitar un problema
práctico y concreto: si asumía la autonomía total
del texto, es decir, si le otorgaba autonomía no solo
respecto a la intención del autor (en el plano del
sentido) sino también respecto del contexto histórico
(en el plano de la referencia), corría el riesgo severo
de hacer del texto, de la escritura, un puro ejercicio
lúdico, un divertimiento estético desligado del mundo
y del quehacer fáctico.
La propuesta de Ricoeur camina peligrosamente
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por aquel precipicio: al sostener dicha autonomía,
aboga por un mundo propio del texto y su virtualidad
narrativa, siendo dicho mundo una modicación
imaginativa y poética, casi un idilio, que nada tiene
que ver con el mundo cotidiano, el mundo habitual,
el mundo que interpela al ser humano en su existir
concreto.
En cambio, pese a las diversas problemáticas y
dicultades que guarda la lectura sartreana en general,
respecto a este punto se muestra más provechosa: el
mundo del texto no es un idilio, la modicación de
mundo que contiene su escritura es práctica, una
invitación a la acción concreta, es decir, hay un fuerte
motivo político en la escritura y en el interpretar.
Comprender un texto es asumirlo y hacer(se), es actuar
con y en el texto, para luego cambiar, modicar, el
mundo, no virtual, sino cotidiano. De cierta manera,
en Sartre la relevancia de la historicidad lleva,
inevitablemente, a una concepción de la literatura,
del escribir, del interpretar y del comprender que
es sumamente práctica, con una dimensión ética,
política y social –lo que no ocurre de igual modo, por
ejemplo, con Gadamer, quien, pese a que presenta
a su hermenéutica como esencialmente práctica y,
con ello, política y ética, con fuerte inspiración en
Aristóteles y en los estudios de la retórica, no muestra
una inclinación clara y favorable hacia el planteo de
la dimensión social del comprender (que es lo que
Sartre propone, justamente, con su dialéctica entre
autor y lector-intérprete, mediado por el texto y su
sentido en construcción conjunta).
En Ricoeur, por otra parte, parece estar ausente
esa preponderancia de la dimensión práctica y
sociopolítica de la hermenéutica –pero no así de
la dimensión ética–, sobre todo por su ación y
concepción de la literatura como cción poética,
vale decir, como modicación imaginativa de
mundo en la virtualidad narrativa. No obstante, sí
se puede constatar que hay en su propuesta un claro
reconocimiento de la historicidad que atraviesa al
ser humano en todas su relaciones y producciones,
lo mismo que un elogiable trabajo en torno a los
vínculos éticos que se maniestan en la sociedad14.
A partir de todo lo anterior, queda de maniesto
que la hermenéutica aún tiene vida y futuro, y que,
además, posee a lo menos dos vías prometedoras
14 Vínculos éticos que se sustentan en una hermenéutica
de la acción, esto es, en la interpretación que hace cada
individuo, en relación con el prójimo, tanto de su sí-mismo
como del Otro en su ser-otro. El comprender la mismidad
y la otredad es un ejercicio hermenéutico que, en Ricoeur,
apela a una dimensión social incuestionable (aspecto que
lo hace cercano, nuevamente, a Sartre). Aquí es importante
tener presentes los escritos de hermenéutica ricoeuriana en
donde se intenta dar el paso de la hermenéutica del texto a la
hermenéutica de la acción.
para su quehacer: Sartre y Ricoeur. A esta se suma
quizá una tercera que pueda mediar entre ambos. Esta
puede crear un puente no solo innovador sino también
sumamente útil para el ejercicio hermenéutico
y losóco en general, y rescatar del olvido los
fructíferos aportes del pensador existencialista,
a la vez que vivica los torrentes reexivos e
interpretativos del hermeneuta francés.
Contribución de los autores
Preparación y ejecución, Desarrollo de la
metodología, Concepción y diseño, Edición del
artículo, Supervisión del estudio: MARV.
Fuentes de nanciamiento
Esta investigación no recibió ninguna subvención
especíca de ninguna agencia de nanciación, sector
gubernamental ni comercial o sin nes de lucro.
Aspectos éticos / legales
El autor declara no haber incurrido en aspectos
antiéticos ni haber omitido normas legales.
ORCID and e-mail
Mitchel
Angelo Rojas
Valdés [email protected]
https://orcid.org/ 0000-0003-2775-7161
Referencias
Barthes, R. (1987). “La muerte del autor”. En El
susurro del lenguaje. Más allá
de la palabra y la escritura. Editorial Paidós.
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