Arte, liberación y libertad estética: posibilidades y dicultades de una
interpretación hermenéutica de la estética de Schopenhauer
Art, liberation and aesthetic freedom: possibilities and diculties of a hermeneutic interpretation
of Schopenhauer’s aesthetics
DOI: https://doi.org/10.21704/rtn.v17i2.2054
© El autor. Este artículo es publicado por la revista Tierra Nuestra del Departamento Académico de Ciencias Humanas de
la Facultad de Economía y Planicación, Universidad Nacional Agraria La Molina. Este es un artículo de acceso abierto,
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Forma de citar el artículo: Rojas, M. (2023). Arte, liberación y libertad estética: posibilidades y dicultades de una
interpretación hermenéutica de la estética de Schopenhauer. Tierra Nuestra, 17(2), 182-195. https://doi.org/10.21704/rtn.
v17i2.2054
Tierra Nuestra 17(2): 182-195(2023)
Tierra Nuestra
ISSN 2519-738X (En línea), ISSN 1818-4103 (Impresa)
https://revistas.lamolina.edu.pe/index.php/tnu
ARTÍCULO ORIGINAL –RESEARCH ARTICLE
Mitchel Angelo Rojas Valdés1
1 Doctorando en Filosofía de la Ponticia Universidad Católica de Chile
* Autor de correspondencia: mitchelrojasv@gmail.com
* https://orcid.org/0009-0001-7589-4884
Recibido: 24/06/2023; Aceptado: 11/11/2023; Publicado: 30/12/2023
Resumen
El presente escrito pretende abordar un problema de la losofía de Schopenhauer, especícamente
con respecto a su estética. El problema en cuestión es determinar si es posible, como clave de lectura
hermenéutica, sostener que el arte proporciona una liberación al sujeto que tiene la experiencia
estética, entendiendo que la liberación se reere a una suspensión en la existencia de toda volición
y carácter desiderativo de la voluntad. El asunto es problemático al considerar en detalle lo que el
pensador alemán describe como la voluntad, con todas sus implicancias: aclarando el término de
voluntad, se puede encontrar que, a primera vista, no hay realmente una necesidad que permita sacar
conclusiones claras sobre la función que cumple el arte en una posible liberación del sujeto de toda
volición, en tanto que este está inmerso en una contemplación de carácter estético. No obstante,
aquí se propone demostrar que, si bien no está a primera vista esa necesidad que arme plenamente
que el arte puede liberar de forma fehaciente al sujeto de toda volición, sí se puede encontrar al
tratar detalladamente y en profundidad los argumentos que da Schopenhauer en el libro tercero de
El mundo como voluntad y representación, a la vez que sus complementos, más algunas nociones
globales del sistema total del autor alemán.
Palabras clave: voluntad, sujeto puro del conocer, experiencia estética, idea, liberación.
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Rojas, M. (2023). Tierra Nuestra, 17(2), 182-195. DOI. https://doi.org/10.21704/rtn.v17i2.2054
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Abstract
This paper aims to address a problem in Schopenhauer’s philosophy, specically, regarding his
aesthetics. The problem in question is to determine if it is possible, as a key to hermeneutic reading,
to sustain that art provides a liberation to the subject that has the aesthetic experience, understanding
that the liberation refers to a suspension in the existence of all volition and desiderative character
of the will. The matter is problematic when considering in detail what the german thinker describes
as the will, with all its implications: clarifying the term will, it can be found that, at rst sight, there
is not really a necessity that allows drawing clear conclusions about the function that art fullls in
a possible liberation of the subject from all volition, while he is immersed in a contemplation of
an aesthetic nature. However, here it is proposed to demonstrate that, although there is not at rst
sight the need to fully arm that art can reliably free the subject from all volition, it can be found
by dealing in detail and in depth with the arguments given by Schopenhauer in the third book of
The World as Will and Representation, as well as its complements, plus some global notions of the
german author’s total system.
Keywords: will, pure subject of knowing, aesthetic experience, idea, liberation.
como la voluntad, pues solo comprendiendo en
plenitud este término se puede entender el hilo
argumentativo del autor alemán en su teoría
acerca del arte. Ahora bien, aclarando el término
de voluntad, se puede encontrar que, pese a todo
lo negativo que esta guarda, no hay realmente
a primera vista una necesidad tal que permita
sacar conclusiones muy evidentes respecto de
la función que cumple el arte en una posible
liberación del sujeto de toda volición, en tanto
que este está inmerso en una contemplación
estética2. He ahí la dicultad.
En vista de lo anterior, este estudio se
propone demostrar que, si bien no está a primera
vista esa necesidad que arme plenamente que
el arte puede liberar de forma fehaciente al
sujeto de toda volición –es decir, de la voluntad
de vivir en cuanto esta desea constantemente de
manera ciega–, sí se puede encontrar esta al tratar
detalladamente y en profundidad los argumentos
que da Schopenhauer en el libro tercero de El
mundo como voluntad y representación [Die
Welt als Wille und Vorstellung]3, a la vez que
sus complementos, más algunas nociones
2 La expresión «en tanto que está inmerso en una
contemplación estética» hace referencia notoria a que se
está tomando como objeto de estudio al sujeto en cuanto
está inmerso en la contemplación, siendo esta última
considerada como fenómeno absoluto aislado (véase nota
precedente). Se aísla esta experiencia (estética) y se analiza
en sus elementos, ignorando lo anterior y posterior a ella.
3 Desde ahora MVR.
1. Introducción
El problema que se pretende exponer en este
trabajo se enmarca en la losofía de Arthur
Schopenhauer, especícamente en lo que
respecta a su postura estética (en concreto,
sobre el arte). El problema puntual consiste en
determinar si es posible sostener, como clave
de lectura, vale decir, como interpretación
hermenéutica, que el arte proporciona una
liberación al sujeto que tiene la experiencia
estética, entendiendo que la liberación se
reere a una suspensión en la existencia de toda
volición y carácter desiderativo de la voluntad1.
Este asunto se vuelve problemático al considerar
detalladamente lo que Schopenhauer describe
1 Nótese que cuando se habla de suspender en la existencia
«toda» volición y carácter desiderativo de la voluntad, se
está tomando el fenómeno –entendiendo esta expresión
en sentido amplio– de la experiencia estética como un
«absoluto aislado», es decir, en desconexión de lo demás
(de otras experiencias o vivencias), como un hecho pleno
y total, sin contar su antes o su después. Esta aclaración
volverá a aparecer, formulada de otra manera, en el mismo
texto. Por otra parte, el «toda» quedará siempre escrito en
cursiva, indicando que su uso es relativo y que se emplea
solo en el marco de este trabajo, pues se está tomando aquí
la experiencia estética en su plenitud como un absoluto
aislado; estrictamente, el arte no libera de toda volición,
según explicó el propio Schopenhauer, sino que es más bien
una tregua con la voluntad. El ascetismo es otro modo de
negar la voluntad, de suspender la volición, el cual está por
sobre la experiencia estética –en su suspender la volición–,
según el autor alemán, pero incluso esta suspensión cae bajo
las garras de la propia voluntad. A la voluntad no se le puede
ganar; es una batalla perdida desde el comienzo: fatalismo
trascendental lo llamará el pensador de Dánzig.
Arte, liberación y libertad estética: posibilidades y dicultades de una interpretación hermenéutica de la estética de
Schopenhauer.
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globales del sistema total del lósofo alemán,
no solamente las relacionadas al arte, lo bello y
lo sublime, sino también las que tratan aspectos
éticos y cognoscitivos, las cuales tienen una
real importancia a la hora de comprender la
fuerza de la postura estética del autor alemán.
El problema no es la inconsistencia, sino que
simplemente las cadenas que conectan todo no
están dadas a primera vista, sino que requieren
una revisión más detenida y una disposición
abierta al diálogo schopenhaueriano, para lo
cual es idóneo adoptar un enfoque interpretativo
de carácter hermenéutico.
En síntesis, se tratará de argumentar que si la
voluntad es lo que constituye todo lo existente
como fuerza cósmica y esta es siempre un deseo
ciego, una pulsión inconsciente; entonces, o
bien el arte place un deseo de la voluntad misma
o la suspende, dado que es una representación
de las objetivaciones de la propia voluntad en
su aspecto más puro (idea). Es decir, dado que
la voluntad es la fuerza de todo lo que es, está
presente en cada manifestación que se da en el
mundo fenoménico, lo que implica que también
está presente en las representaciones artísticas.
Si está en el arte mismo, y el sujeto goza del
arte, esto se debe a que, o bien la voluntad se
desea sí misma y se place por satisfacer su deseo
de sí (opción compleja, pues después de cada
satisfacción viene un nuevo deseo de forma
inmediata, según el propio Schopenhauer, por
lo tanto, no se placería como tal; sin mencionar
el carácter contradictorio que esto guarda),
o simplemente la voluntad se suspende ante
la contemplación de sí, en cuanto que el arte
representara las objetivaciones directas de la
propia voluntad, a saber, las ideas (especialmente
la idea de belleza).
Más aún, si el arte suspende la voluntad en
cuanto carácter desiderativo, por lo menos por
un instante –mientras dura la experiencia estética
misma, es decir, la contemplación, ya sea esta de
lo bello artístico o de lo bello natural– , y lo hace
representando las objetivaciones directas de la
propia voluntad; entonces, en ese suspender
en la propia existencia, se daría una cierta
libertad, ajena a toda necesidad gobernante en
la naturaleza, en el mundo fenoménico. Esto se
debe a que, suspender la volición, el deseo, el
carácter propio de la vida en cuanto es voluntad
de vivir, sin salir de la existencia4 misma,
vale decir, sin salir de la vida materialmente
(muerte), implica estar en un plano de total
libertad, alejado de la necesidad que es soberana
en la vida, en el mundo, necesidad gobernante de
todo lo que se da en la representación sensible
del mundo, alejado de la propia necesidad que
gobierna al entendimiento y la razón. A esta
libertad que se da en la experiencia estética, en
la contemplación, se la llamará, en este estudio,
libertad estética5. En ese estado, el sujeto es pura
visión contemplativa, su voluntad se suspende
y logra entrar en una unión con el cosmos
general; su voluntad es una con la voluntad en
cuanto cosa en sí. Esta lectura interpretativa
de la estética de Schopenhauer es la propuesta
hermenéutica que este trabajo busca sostener,
para lo cual se consideran, por supuesto, sus
reales posibilidades y sus evidentes dicultades.
2. Del concepto y la noción de libertad estética
Puede ser que se proteste en contra del término
libertad estética, ya que no es propio de
Schopenhauer –él ni siquiera trata literalmente
de una tal libertad, pero sí menciona una
liberación–; sin embargo, es aplicable
completamente, pues se rige según la nalidad
de la exposición que se realiza en el artículo.
La lectura que se propone en este escrito sobre
el asunto tratado no es meramente dogmática
y «ocial» –la manera común de entender
4 Existencia se emplea aquí en su sentido concreto, fáctico.
Existir es estar inmerso en la vida, la cual es siempre
material y concreta, fáctica, en otras palabras. La materia
es manifestación de la voluntad, por lo que, la existencia,
en tanto denota un «estar concreto y material» –existir
material, o materialmente- es la plena manifestación de la
voluntad. Aquí «existencia» es igual a decir «vida concreta»
o «vida fáctica».
5 Se introduce el término libertad estética, a sabiendas de
que Schopenhauer no utiliza ninguna noción similar, pues
el asunto de la libertad y la necesidad en el autor alemán es
muy claro y estricto: no hay libertad en la representación,
sino solo en la voluntad; el mundo de la representación se
rige solo por la necesidad, mientras que lo único que es libre,
que goza de libertad, es la cosa en sí, es decir, la voluntad
(cf. Schopenhauer, 2002). A este respecto, ver el artículo
de Illanes (2006). Aun así, como se busca justicar en esta
investigación, se puede hablar de una «libertad estética» de
carácter transitorio.
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Rojas, M. (2023). Tierra Nuestra, 17(2), 182-195. DOI. https://doi.org/10.21704/rtn.v17i2.2054
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los textos de Schopenhauer–, sino que es
interpretativa y crítica, y como tal ofrece una
manera viable de entender y resolver el asunto
en cuestión, siempre apegándose a lo que el
propio pensador alemán dice en sus textos.
Por lo mismo, esa cierta libertad que se da en
la experiencia estética es tomada en el sentido de
una liberación de la voluntad, por parte del sujeto,
en cuanto se abstrae del principio de razón, el
cual está instrumentalizado y permeado por la
voluntad, a la vez que deja su ser-individuo, esto
es, se abstrae de su individuación y suprime
toda individualidad. En este sentido, esta cierta
libertad se maniesta en una experiencia que,
si es tomada como fenómeno absoluto aislado,
esto es, como en desconexión con la trama toda
de la fenomenalidad (causalmente regida), da en
plenitud su ser como ser-libre-de, vale decir que
en la experiencia estética esta cierta libertad es
dada con grado de plenitud fenoménicamente
incuestionable para el sujeto puro que tiene
dicha experiencia.
Ahora bien, cabe recordar que para
Schopenhauer el principio de razón es el
principio que permite individualizar y se
aplica a todo el mundo fenoménico o de la
representación, en tanto es conocido por un
sujeto que es individuo. Este principio es
concebido por el lósofo alemán a partir de
cuatro formas de aplicación: (i) la razón según
la cual todo lo que pasa en los objetos físicos o
materiales puede explicarse; (ii) la razón según
la cual hay una razón por la que una determinada
proposición sea verdadera; (iii) la razón según la
cual toda propiedad relativa a números o guras
geométricas es explicable en términos de otras
propiedades; (iv) la razón según la cual alguien
hace lo que hace.
De lo anterior, Schopenhauer deriva
que habrá una cuádruple necesidad que se
corresponda con cada una de las formas de
aplicación del principio de razón: (i) necesidad
física, (ii) necesidad lógica, (iii) necesidad
matemática, (iv) necesidad moral (cf. 1998, pp.
218-220).
En la experiencia estética, sin embargo,
el sujeto deja de ser individuo, suspende
su propio cuerpo para ser un puro sujeto
cognoscente. Ahora bien, para comprender
este suspender o abstraerse del propio cuerpo,
debe considerarse que para Schopenhauer el
cuerpo es la objetivación de la voluntad, es una
representación más, pero con la particularidad
de tener una cierta primacía: el cuerpo propio
siempre es aprehendido como mi-cuerpo, el cual
permite y mediatiza el conocimiento de todos
los demás fenómenos y representaciones del
mundo, es el puente a través del cual se puede
conocer objetos externos; aprehender el cuerpo
propio como mi-cuerpo signica que, además,
es mis deseos, representa el querer, los anhelos y
los deseos propios; así se revela el cuerpo como
objetivación privilegiada de la voluntad, pues
todo acto volitivo es a la vez un acto corporal:
el acto volitivo y la acción corporal son una y la
misma cosa. Por ello, Schopenhauer dirá que «la
voluntad es el conocimiento a priori del cuerpo,
y el cuerpo es el conocimiento a posteriori de la
voluntad» (2003a, p.189).
En vista de todo eso, en este texto, se
trata de la libertad en un sentido «relativo
a», no de manera absoluta, puesto que la
libertad pertenece únicamente a la voluntad
(cf. Illanes, 2006) en cuanto cosa en sí; solo
la voluntad es libre (cf. Schopenhauer, 2005a,
pp. 343 ss.). Empero, la libertad que se da en
la experiencia estética es igualmente dada en
plenitud si se la considera como una vivencia
aislada, es decir, tomada como un fenómeno, un
hecho, experienciado en desconexión de todo
lo anterior y posterior a ella. Es una libertad
plena en un sentido muy especíco, pese a no
ser absoluta en sentido estricto: en cuanto se
la toma como un fenómeno dado en plenitud,
vale decir, en una intuición directa e innegable
para el sujeto, y dado, además, en el marco de
una experiencia estética que, en su autonomía
y desconexión con la fenomenalidad regida por
el orden causal, viene a ser un absoluto aislado,
una experiencia que es absoluta en su darse
desconectado del determinismo del principio de
razón, dicha libertad aparece con el carácter de
una cierta plenitud.
Dicho lo anterior, para no producir
confusiones y marcar la diferencia y uso del
Arte, liberación y libertad estética: posibilidades y dicultades de una interpretación hermenéutica de la estética de
Schopenhauer.
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término «libertad», se dirá libertad estética a
la libertad que se da en la experiencia estética
y que como tal es dada en plenitud (es plena
según lo antes denido), una libertad en un
sentido «relativo a» (en este caso «relativo a la
experiencia estética»), en oposición a libertad a
secas o libertad absoluta (ambas son lo mismo
en este caso), la cual reere a la libertad de la
voluntad en cuanto cosa en sí (aseidad), y que
como tal es plena en sentido estricto, por su pura
concepción.
3. Aclaraciones sobre la noción de voluntad
en Schopenhauer
Ahora bien, antes de entrar a la estética
schopenhaueriana, se debe realizar una breve
reseña sobre lo que Schopenhauer llama
voluntad [Wille]. ¿Qué es la voluntad? Es la cosa
en sí que promulgó Kant en su losofía crítica.
Para el autor de MVR, fuertemente inuenciado
por la losofía de Kant y Platón (cf. 2003a, pp.
68-69), la tan conocida y manoseada cosa en sí
es voluntad; empero, no hay que tomar aquí este
término «voluntad» como reriéndose a lo que
comúnmente se denomina con él, sino que tiene
una signicación metafísica más profunda: el
mundo es voluntad objetivada, pues el principio
del él es irracional, siendo la voluntad el concepto
que mejor reeja esa irracionalidad que gobierna
el mundo fenoménico. En otras palabras, el
mundo tiene dos vertientes, la representación
y la voluntad, en tanto la primera es lo que
se maniesta, el fenómeno [Erscheinung/
Phänomen], y la segunda, lo que está en el fondo
de ese manifestarse, la cosa en sí [Ding an sich].
Esto es lo que toma Schopenhauer de Kant: la
distinción entre fenómeno y noúmeno (o cosa
en sí), acomodándola a su terminología de
representación [Vorstellung] y voluntad [Wille].
Al contrario de Kant, Schopenhauer sí habla de
la cosa en sí como un algo determinado, pues es
voluntad, mientras que, en la losofía kantiana,
la cosa en sí queda como una incógnita = X, de
la cual nada se sabe ni se podrá saber, dado que
el ser humano solo puede conocer el fenómeno,
no el noúmeno. Este último solo tiene una
función de límite del conocimiento humano
(cf. Kant, 2009). ¿Cómo llega Schopenhauer a
identicar la voluntad con la cosa en sí kantiana?
Baquedano dice al respecto:
En 1815, Schopenhauer identica la
problemática cosa en sí kantiana con la
voluntad que únicamente se experimenta en
el propio cuerpo. Al ser nuestra naturaleza
subyacente pura voluntad, solo es posible
hacernos consciente de este hecho mediante
nuestra identicación con ella. Dejando
atrás las distorsiones propias del tiempo,
espacio y causalidad, puede ser reconocida
intuitivamente en la naturaleza más propia e
íntima (Baquedano, 2011, pp. 112-113).
Ahora bien, aquí hay que hacer una precisión.
La voluntad no se conoce; decir que se puede
conocer la voluntad o el mundo como voluntad,
esto es, el fundamento irracional que gobierna
el mundo de la representación, es un error fatal
de interpretación; ni siquiera en la experiencia
estética, que es el tema central de este trabajo,
se puede tener conocimiento de la voluntad
como el fundamento irracional del cosmos.
Recuérdese lo que entiende Schopenhauer por
conocimiento:
¿Qué es el conocimiento? Ante todo y
esencialmente es representación. ¿Qué es la
representación? Un proceso siológico muy
completo en el cerebro de un animal, cuyo
resultado es la consciencia de una imagen
en el cerebro. Obviamente, la relación de
tal imagen con algo completamente distinto
del animal en cuyo cerebro se produce solo
puede ser muy mediata (2003b, p.187).
Conforme con ello, y en pocas palabras,
no se puede conocer la voluntad, sino que solo
se puede tomar conciencia de ella. El sujeto
individual se identica a través de su propio
cuerpo con el fundamento irracional, pulsional,
del mundo fenoménico; todo esto en un acto de
toma de conciencia: «Schopenhauer sostiene
únicamente que tuvo conciencia de la voluntad
y por esta razón solamente pide tener conciencia
de ella […]» (Baquedano, 2011, p. 113). En
esto, Schopenhauer sigue siendo muy el a
Kant (cf. Magee, 1991): no hay conocimiento,
ni puede haber, del noúmeno, de la cosa en sí, ya
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se la considere como una incógnita = X (Kant)
o como voluntad (Schopenhauer), debido a que
solo se puede conocer fenómenos, el mundo
como representación:
«El mundo es mi representación»: esta es
la verdad válida para cada ser que vive y
conoce, aunque tan sólo el hombre pueda
llegar a ella en la consciencia reexiva y
abstracta, tal como lo hace realmente al
asumir la reexión losóca. Entonces le
resulta claro y cierto que no conoce sol o
tierra algunos, sino que sólo es un ojo lo que
ve un sol, siempre es una mano la que siente
la tierra; que el mundo que le circunda solo
existe como representación, o sea, siempre
en relación a otro que se lo representa y que
es él mismo (Schopenhauer 2003a, p.85).
En síntesis, y siguiendo los planteamientos
schopenhauerianos, solo se conoce a través del
principio de razón, que es principio de toda
individuación, posibilidad de todo conocimiento
del mundo, en cuanto la representación de este se
da para un sujeto cognoscente que es individuo
(un ser humano concreto).
Explicado el término voluntad queda
hacer una pequeña acotación en torno a lo
que Schopenhauer entenderá por cuerpo. El
cuerpo es la objetivación de la voluntad, con
la peculiaridad de ser no solo lo material que
constituye al hombre, su puro cuerpo físico
[Körper], sino que es expresión de su en sí, vale
decir, de su ser o esencia [Wesen], en cuanto
lo material remite, en sus movimientos, a una
motivación: el cuerpo no solo es material, sino
que vive y se mueve según motivaciones de
la voluntad, es decir, es un cuerpo vital o vivo
[Leib]. A través del cuerpo propio, el hombre
toma conciencia de que el en sí es voluntad, pues
el propio cuerpo lo es. Cada acto volitivo es un
acto corporal al mismo tiempo; esta idea puede
ser reforzada con los avances que ha realizado
la ciencia: un individuo, cuando desea o quiere
algo, tiene ciertas reacciones químicas en su
cerebro, las cuales llevan a cabo alteraciones
que producen reacciones especícas en los
músculos de todo su cuerpo: el sistema nervioso
conecta todos los miembros del individuo, por
tanto, el acto de querer algo se ve expresado
siológicamente, no solo a nivel cerebral, sino
que por medio del mismo cerebro se dan órdenes
a todo el cuerpo. Un hombre no piensa primero
en querer tomar agua, sino que primero quiere
tomar agua, y su cuerpo reacciona conforme a
su querer (reacción siológica); después viene
el pensar sobre dicho querer (cf. Schopenhauer,
2003a, pp. 188 ss.).
4. Experiencia estética: idea, sujeto puro del
conocer, arte y genio
Hasta aquí ya se ha aclarado bastante el panorama
general del pensamiento schopenhaueriano.
Explicadas ciertas concepciones básicas,
pero fundamentales, se puede pasar al plano
netamente estético. ¿Qué es la experiencia
estética? Es la experiencia de un sujeto que está
en contemplación de lo bello o lo sublime, ya
sea por medio del arte –de una obra de arte- o de
la naturaleza. Para Schopenhauer, al contrario
de Hegel, por ejemplo, lo bello natural –y sobre
todo lo sublime natural6- puede producir una
experiencia estética para un sujeto, al igual
que lo bello artístico que se maniesta en una
pintura o escultura:
¡Cuán estética es la naturaleza! Cualquier
rincón sin cultivar y asilvestrado, esto es,
abandonado a sí mismo, en cuanto queda
libre de la garra del hombre, la naturaleza lo
decora con el mejor de los gustos; lo reviste
de plantas, ores y arbustos, cuya gracia
6 En el caso de lo sublime, Schopenhauer expresa que se
experimenta en una experiencia estética que cae en su
vertiente puramente subjetiva, no objetiva, como en el caso
de lo bello. La experiencia estética, como toda experiencia,
tiene dos vertientes: la objetiva y la subjetiva. La primera
se da en la experiencia estética de lo bello, la cual, al ser
objetiva, implica una liberación real, por parte del sujeto, de
toda volición. La segunda, se da en la experiencia estética
de lo sublime, la que se basa en un sentimiento particular
que experimenta el sujeto cognoscente individual frente a
ciertas experiencias, y que, por tanto, no implica ninguna
liberación de la volición. El sentimiento de lo sublime puede
darse como: (i) sublime dinámico: el cual es ocasionado por
el espectáculo de un poder inconmensurable (fuerzas de la
naturaleza) que amenaza con aniquilar al individuo; o (ii)
sublime matemático: el cual es ocasionado por la guración
de una simple magnitud en el espacio y el tiempo, cuya
inconmensurabilidad reduce a la nada al individuo (cf.
2005a, pp. 255ss).
Arte, liberación y libertad estética: posibilidades y dicultades de una interpretación hermenéutica de la estética de
Schopenhauer.
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natural y gracioso agrupamiento muestran
que no han crecido bajo la férula del gran
egoísta, sino que la naturaleza ha imperado
aquí libremente (2003b, p. 391).
La experiencia estética es muy reveladora en
el pensamiento de Schopenhauer, ya que, en esta,
se muestra un acontecimiento muy particular:
el sujeto individual deja su individuación, se
abstrae de su cuerpo y del principio de razón,
y pasa a ser puro sujeto cognoscente. ¿Quiere
decir esto que no hay conocimiento, dado que
el principio de razón no está actuando en la
experiencia estética? De ningún modo; todo lo
contrario: hay un conocimiento depurado, puro,
dado que aún está presente, en la experiencia
estética, la forma más universal y primera de la
representación: ser-objeto-para-un-sujeto.
Hay algunas nociones del lenguaje conceptual
de la estética schopenhaueriana que es necesario
explicar. Primero, hay que aclarar aquello de
ser puro sujeto cognoscente y de suprimir la
individuación. Esto queda más claro si se toma
la noción de idea que tiene Schopenhauer, pues
para él las ideas son arquetipos del mundo
como representación –en esto es un seguidor de
Platón–, son objetivaciones directas, inmediatas,
y por lo mismo adecuado de la cosa en sí, la
que es voluntad –como ya se ha dicho. Estas
ideas, se sustraen al principio de razón, pues
no se rigen por las formas de espacio, tiempo y
causalidad, que constituyen tal principio; están
fuera del espacio y del tiempo, en el sentido de
que son eternas, no nacen ni perecen7, así como
tampoco son causas o efectos de otra cosa;
empero, siguen siendo necesariamente objetos,
esto es, algo conocido, una representación que
7 Las ideas están fuera del espacio y el tiempo en el sentido
de ser eternas e inmutables. Se suspenden dichas formas
–espacio y tiempo– en el sentido de que no hay sucesión
temporal ni cambio espacial, sino que se conocen las
ideas en su eternidad, en una experiencia estética que es
absoluta: he ahí la importancia que tiene esta experiencia
para Schopenhauer. En la contemplación estética, se puede
conocer las ideas en sí mismas, es decir, como siendo
eternas e invariables, dado que la experiencia estética
lleva al sujeto a hacer abstracción de las formas básicas de
espacio y tiempo, se vuelve un sujeto trascendental, lo que
determina que su conocer no esté condicionado por tiempo
alguno –no hay sucesión temporal– ni por espacio alguno
–no hay mutabilidad en el espacio–, sino que es un conocer
absoluto (cf. Schopenhauer, 2005a, pp. 229 ss.).
como tal es distinta de la cosa en sí. Por tanto,
las ideas están bajo la forma más universal de
la representación: ser-objeto-para-un-sujeto. Al
respecto, mencionó Schopenhauer:
La idea se sustrae simplemente a las formas
subordinadas del fenómeno, a todas la cuales
concebimos nosotros bajo el principio de
razón, o más bien, la idea no ha ingresado
todavía en ellas, aunque sí conserve la
primera y más universal de las formas, la de
la representación en general, el ser objeto
para un sujeto. Las formas subordinadas a
ésta (cuya expresión universal es el principio
de razón) son las que multiplican la idea de
individuos singulares y transitorios, cuyo
número con respecto a la idea es plenamente
indiferente. El principio de razón es a su vez
la forma en la que ingresa la idea al caer bajo
el conocimiento del sujeto como individuo.
Así pues, la cosa individual que se maniesta
al compás del principio de razón sólo es una
objetivación indirecta de la cosa en sí (que
es voluntad); la idea queda entre ambas
como la única objetivación inmediata de la
voluntad, al no asumir otra forma propia en
cuanto tal distinta del conocer o la forma de
la representación en general, esto es, de ser
objeto para un sujeto (2003a, p. 265).
A la luz de las palabras de Schopenhauer,
queda en evidencia qué es la idea dentro de
su sistema, a la vez que expresa por qué esta
está fuera de espacio y tiempo: «El tiempo
sólo es la visión parcial y fragmentaria que
un ser individual tiene de las ideas, las cuales
fuera del tiempo son eternas […]» (2003a, p.
266). Ahora bien, ¿qué tiene que ver esto con
el individuo y el puro sujeto cognoscente? Se
puede responder a esta pregunta fácilmente: el
puro sujeto cognoscente conoce ideas, mientras
que el individuo, esto es, el sujeto cognoscente
bajo el principio de individuación (principio de
razón), solo conoce cosas individuales. Con el
aparecer de las ideas en el plano objetivo de la
experiencia estética, surge una subjetividad de
nuevo tipo, una subjetividad que logra acallar la
voz de la voluntad (cf. Rodríguez, 2011, p. 100),
vale decir, un sujeto puro que conoce sin interés.
Al respecto, indicó Schopenhauer:
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Como nosotros en cuanto a individuos
no poseemos ningún otro conocimiento
que el sometido al principio de razón,
pero esta forma excluye en conocimiento
de las ideas, es seguro que, de ser posible
que nos elevemos del conocimiento de las
cosas individuales al de las ideas, esto sólo
puede suceder operándose en el sujeto una
oportuna transformación análoga al enorme
cambio operado en la índole global del
objeto y en virtud de la cual el sujeto deje de
ser individuo en tanto que conoce una idea
(Schopenhauer, 2003a, p. 266).
Dicho lo anterior, se puede captar por qué
hay que abstraerse de la individuación: para
conocer las ideas. ¿Pero por qué importa esto
de conocer ideas? Porque son el conocimiento
más puro, depurado del principio de razón
instrumentalizado por la voluntad. ¿Qué
relación tiene esto con el arte y la experiencia
estética? Una muy íntima, pues el arte es un tipo
de conocimiento que examina ideas. En el arte,
se expresan ideas y es la contemplación de estas
la que produce la complacencia estética que se
da en la experiencia estética como tal, puesto
que la complacencia estética solo consiste en
aquel conocimiento puro de las ideas.
En la experiencia estética, el sujeto deja de
ser individuo, se desindividualiza, suspende su
voluntad –la cual es causa de su individuación.
El sujeto es individuo en cuanto la voluntad está
objetivada en él, siendo ella su propio cuerpo.
Como en la experiencia estética, el sujeto
suspende la voluntad –la suya, que es fundamento
de su individuación junto al principio de razón–,
se olvida de sí, en tanto que individuo, y en
ello suspende su cuerpo, pues el cuerpo es el
conocimiento a posteriori de la voluntad y la
voluntad el conocimiento a priori del cuerpo
(cf. Schopenhauer 2003a, p.189). Mi voluntad
y mi cuerpo son una misma cosa. Debido a ese
olvido de sí, del propio cuerpo, de la voluntad,
se da el caso de que en la experiencia estética
el sujeto pasa a ser puro sujeto cognoscente,
ya que su conocer el mundo, en la experiencia
estética, es un conocer puro, depurado del
principio de razón instrumentalizado por la
voluntad; la razón se desprende de la voluntad
y su condicionamiento, produciéndose una
contemplación pura de las representaciones, del
mundo como representación. Ese conocimiento
es puro y el más objetivo, puesto que la
voluntad, al estar suspendida en el sujeto de
la experiencia estética, no inuye en dicho
conocimiento, no lo condiciona según su interés
–no es instrumentalizado en vistas de un n X
de la voluntad. En ese sentido, en la experiencia
estética, se da el conocimiento más puro y
objetivo respecto del mundo fenoménico.
Ahora bien, hay que considerar algunas
cosas sobre lo dicho respecto del conocimiento
puro en la contemplación estética. Primero,
que aquella descripción que Schopenhauer
hace de la experiencia estética enfatiza el
aspecto pasivo de esta, empero, ello implica
que no se tenga en cuenta el aspecto activo
de la experiencia estética, especícamente lo
relacionado con el quehacer del genio, el artista,
cuya experiencia creadora es, justamente, una
experiencia estética, pero de carácter distinto a
la del observador, el que meramente contempla.
Segundo, que ese conocimiento que se obtiene
en la experiencia estética, en su aspecto pasivo,
es un conocimiento que, tal como indica
Safranski (1991), no está orientado a una mejor
explicación del mundo, pues eso compete a la
ciencia (que se rige por la causalidad), sino a una
mejor comprensión del mismo, es decir, tiene el
carácter de un conocimiento no-cientíco, sino
hermenéutico y, como se verá luego, existencial.
Retomando, queda ver qué es el arte mismo,
y por qué puede signicar una liberación del
sujeto. Con el término arte, Schopenhauer se
reere a las producciones u obras artísticas
que pueden llevar a una experiencia estética –
téngase en mente que la naturaleza también es
capaz de llevar a una experiencia estética, tanto
de lo bello como de lo sublime, aunque en el
segundo caso la experiencia estética cae en su
vertiente subjetiva, no objetiva, por lo cual no
implica una liberación para el sujeto–, en la
que el sujeto se complace en el conocimiento
puro de las ideas. O dicho de otra forma:
«Por eso podemos caracterizar al arte como la
contemplación de las cosas independientes del
principio de la razón, en oposición al examen
Arte, liberación y libertad estética: posibilidades y dicultades de una interpretación hermenéutica de la estética de
Schopenhauer.
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a que conduce el camino de la experiencia y la
ciencia» (Schopenhauer 2003a, p. 276). El arte
reproduce las ideas eternas capturadas a través de
la contemplación pura, lo esencial y fundamental
de todos los fenómenos del mundo y, según
el material con que los reproduzca, será arte
plástico, poesía o música; no obstante, su único
origen es el conocimiento de las ideas y su única
meta la comunicación de dicho conocimiento,
siendo notable el que siempre alcance su meta
(siempre comunica el conocimiento de las
ideas). Es notorio que el arte representa un
cierto tipo de saber, el más importante, según
Schopenhauer, pues es completamente objetivo
–el principio de razón instrumentalizado por la
voluntad está fuera, suprimido, suspendido–,
sin reservar secretas intenciones, como el saber
de la ciencia o el de la experiencia común.
Empero, hay que puntualizar que, con todo,
en la experiencia estética, el arte solo ofrece
un conocimiento de representaciones, en este
caso, las fundamentales: las ideas. En esto,
Schopenhauer sigue estando cercano, en lo
fundamental, a Kant: solo hay conocimiento
de representaciones, del mundo como
representación [Vorstellung]. No se conoce
nada de la voluntad [Wille] por medio del arte:
en la experiencia estética, la voluntad está
suspendida; todo conocer estético es un conocer
puro de la representación.
Ahora bien, surge la pregunta: ¿quién hace
el arte? Schopenhauer dirá que es el genio,
vale decir, el artista nato. En esto, se mantiene
el a la idea kantiana del genio artístico. Para
Schopenhauer, la esencia del genio consiste en
que prevalezca, justamente, la aptitud para la
contemplación estética, la cual exige olvidarse
de la propia persona y de sus dependencias.
Para el pensador de Dánzig, lo que se designa
con el nombre de «genio» es la «capacidad
preponderante para la forma de conocimiento
[…] de la que nacen todas las obras auténticas
de arte, la poesía y hasta la losofía» (2005b,
p. 423). Asimismo, Schopenhauer puntualizó lo
siguiente:
Quien está dotado de talento piensa con
más rapidez y corrección que los demás.
En cambio, el genio intuye otro mundo que
los demás, si bien sólo en cuanto penetra
con más profundidad el que se le ofrece
a todos, porque en su cabeza se presenta
objetivamente, o sea, más nítida y claramente
(2003b, p. 365).
¿En qué consiste la genialidad? Es la más
perfecta objetividad, es decir, la dirección
objetiva del espíritu encaminado hacia la
voluntad –en cuanto cosa en sí–, contrapuesta a la
dirección subjetiva del espíritu que se encamina
hacia la propia persona –la voluntad objetivada
en el individuo: en el cuerpo del sujeto. La
genialidad es el talento de mantenerse en la
intuición pura8, de perderse en la intuición y de
emancipar al conocimiento, que originariamente
solo está al servicio de la voluntad; talento de
perder de vista totalmente el propio interés, el
querer y sus nes, abandonando completamente,
por un tiempo, la propia personalidad, para así
persistir como puro sujeto cognoscente, un
límpido ojo del mundo. El genio posee estas
cualidades, pero, además, tiene la ayuda de
la fantasía, la que amplía sus horizontes por
encima de los objetos que se le ofrecen en la
realidad. Luego, será el genio el que produzca
las obras de arte, las cuales son simplemente un
medio para facilitar aquel conocimiento en el
que consiste la complacencia estética. Su don
es reconocer lo esencial, al margen de todas las
relaciones que subyacen a la cosa, y su técnica
es la propia técnica del arte: el estar en situación
de prestar su don y hacer ver a otros a través de
sus ojos (cf. 2005a, pp. 248 ss.).
Hasta aquí se ha expuesto, a grandes rasgos,
la noción de idea, puro sujeto cognoscente, arte
y genio (cf. Schopenhauer 2005a, pp. 230 ss.).
A modo de resumen, puede verse que hay dos
elementos indisociables en la contemplación
estética: (i) el conocimiento del objeto como
idea, esto es, como forma permanente de todo
un género de cosas, y (ii) la autoconsciencia
del que conoce como puro sujeto avolitivo del
conocimiento. Ambos elementos se dan unidos
en la contemplación estética, a condición de que
8 «Puesto que tiene como objeto las ideas (platónicas) pero
estas no son captadas in abstracto, sino intuitivamente, la
esencia del genio ha de hallarse en la perfección y energía
del conocimiento intuitivo» (2005b, p. 423).
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haya un abandono del principio de razón y de la
individuación del sujeto que conoce.
5. Experiencia estética y liberación: hacia
una libertad estética
En este punto del texto, puede surgir la gran
interrogante: ¿cómo todo lo dicho y descrito
puede signicar una liberación del sujeto? ¿Qué
signica esa liberación? ¿Se puede hablar de
una libertad estética? Hay que ir por partes.
Se trata de una liberación del sujeto en la
experiencia estética, dado que este se desliga
de su individualidad, se abstrae del principio de
razón y con ello se libera9, momentáneamente,
de la voluntad, dejando suprimida toda volición,
todo querer, toda necesidad de su voluntad;
por ello, deja de ser individuo para pasar a
ser un puro sujeto cognoscente avolitivo. Esta
liberación es central en la losofía pesimista
de Schopenhauer, dado que el mundo de la
representación, para él, está regido por la
estricta necesidad, más esta necesidad siempre
es dada por la voluntad [Wille], en tanto es
cosa en sí [Dich an sich], siendo esta última un
principio irracional y, como tal, un puro deseo
constante, ciego, una pulsión que no tiene freno;
de ahí que Schopenhauer proponga el nombre
de «voluntad» para esta fuerza cósmica que
gobierna el ser.
Así las cosas, el mundo se le aparece al
hombre como un sufrimiento constante, como
un dolor que se perpetúa hasta su muerte,
puesto que la vida implica un querer sin tregua,
un desear sin n; el ser humano nunca puede
saciar sus deseos, el placer no es más que el n
o satisfacción de un deseo determinado, luego
9 Este liberarse de la voluntad aparece en cursiva para
remarcar el hecho de que no es una liberación total, una
negación plena de la voluntad, sino que es una liberación
momentánea, «relativa a», la cual dura lo mismo que
dura la experiencia estética. De hecho, estrictamente,
bajo la experiencia estética, el sujeto aún está inmerso en
la voluntad, aún es regido por ella, solo que, en este caso,
el sujeto se dirige a la voluntad en cuanto cosa en sí, por
medio de sus objetivaciones directas: las ideas. El sujeto,
al dejar y suprimir su individuación, junto al principio de
razón, suspende también su voluntad, esto es, la voluntad
objetivada en él como un singular, como individuo, a saber:
suspende su cuerpo.
del cual acecha otro nuevo deseo y así hasta la
muerte. Los placeres son siempre lo negativo y
el dolor lo positivo, esto es, el dolor es lo que
gobierna el mundo, gracias a la voluntad de
vivir, mientras que los placeres son la negación
de lo que es estable (el dolor), por lo que el
placer se revela como una mera satisfacción
de una carencia o necesidad: no tiene un valor
en sí mismo (cf. Schopenhauer, 2005a, pp. 368
ss.). El individuo desea beber una cerveza, y
siente placer al hacerlo, pero ese placer es solo
la satisfacción del deseo, que era el beber una
cerveza; lo mismo que el hambre: una persona
con hambre siente placer al comer algo sabroso,
pero ese placer no se produce porque aquello sea
sabroso, sino que maniesta la satisfacción de
una carencia; siente placer porque ha saciado su
hambre, siendo este placer negativo y efímero
a la vez.
El mundo se ha revelado, para Schopenhauer,
como un malestar para el ser humano, la vida es
dolor y sufrimiento, es un desastre, es una guerra
constante de todos contra todos (cf. 2005a, p.
370). El dolor y sufrimiento del mundo tienen su
fundamento en que la voluntad como cosa en sí
es irracional: el mundo descansa en un principio
ciego, en una pulsión, en un deseo sin n; la vida
es la manifestación de ese deseo que es la cosa en
sí en cuanto voluntad. Ante esto, Schopenhauer
busca una liberación del ser humano, del sujeto,
de las garras de la voluntad, pero siempre en la
existencia y dentro de la existencia, esto es, sin
salir de la vida o existencia fáctica (muerte). Se
podría pensar que un pensamiento tan pesimista
sobre la realidad promulgaría el suicidio, pero no
es el caso, ya que para Schopenhauer el suicidio
no representa una salida real al fatalismo de
hombre ni menos aún una negación de la
voluntad de vivir, sino que la situación es tan
desastrosa que el suicidio de un sujeto particular
no es nada para la voluntad misma (como cosa
en sí); además, en el suicidarse, no se produce
una verdadera negación de la voluntad de vivir,
sino que el sujeto solo niega la vida propia,
en tanto esta no satisface sus aspiraciones, no
sacia a su voluntad. En parte, el suicidio, desde
la óptica de Schopenhauer, solo rearma la
Arte, liberación y libertad estética: posibilidades y dicultades de una interpretación hermenéutica de la estética de
Schopenhauer.
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voluntad de vivir10.
Por ello, la salida de Schopenhauer será, en
toda su obra, estética y ética, la salida ascética,
que es tematizada por el autor del MVR y que
comprende la negación de la voluntad de vivir
por medio del ascetismo practicado por los
budistas o los santos. Es dejada como una vía
especíca para quienes tienen ese carácter de
santidad y no para todos los seres humanos, ya
que se trata de una vía de negación más rotunda
que la que acontece en la experiencia estética
y en la vida ética; ahora bien, pese a ello, en el
fondo tampoco se lograría ganar a la voluntad en
ese ascetismo, ya que ella siempre gana; he ahí
el fatalismo de la vida, el pesimismo profundo
de Schopenhauer: la vida, la existencia, es un
fatalismo trascendental.
Sin embargo, en cuanto a la salida estética11,
puede considerarse que Schopenhauer valora
esta por sobre todas, tesis de lectura que es
compartida por Safranski (1991), pese a que en
muchas partes el autor del MVR pareciera armar
lo contrario. Es sabido que Schopenhauer fue un
gran admirador y amante del arte, sobre todo de
la poesía y la música: es cosa de recordar sus
menciones constantes a poetas romanos y a
Goethe, así como su fascinación por Rossini y
10 Respecto del suicidio y de la voluntad de vivir, puede
notarse que la salida de Schopenhauer (cf. 2003b) es
intermedia en comparación con las salidas del asunto
que ofrecen dos de sus discípulos indirectos: Nietzsche y
Mainländer. El primero apela a una armación de la vida:
pese a que esta sea una guerra constante, el hombre tiene
que amar su destino (cf. Nietzsche, 2004, pp. 25-38); el
segundo apela al suicidio como verdadera arma de negación
en contra de la voluntad de vivir, haciendo referencia que el
individuo siempre tiene latente en sí mismo una voluntad
de morir o voluntad de muerte (cf. Mainländer, 2011).
Schopenhauer aboga por un punto medio: no se arma
la vida, pero tampoco se la niega con el suicidio, ambos
extremos caen en error, desde su concepción losóca; la
única salida viable para Schopenhauer es la negación de la
voluntad de vivir, pudiéndose lograr de dos maneras o por
dos vías distintas: una vía estética (contemplación pura) y
una vía ética (ascetismo). La primera logra una tregua con
la voluntad –mientras se está en la experiencia estética–,
pero no es una negación como tal; la segunda logra una
negación de la voluntad –a través de la práctica ascética y de
levitación–, la cual realmente tiene el carácter de negación –
no como la tregua de la experiencia estética–, sin embargo, a
n de cuentas, tampoco logra triunfar por sobre la voluntad
misma (cf. 2003a). Para más detalles sobre la noción de
voluntad de morir en contraposición a la voluntad de vivir,
véase Baquedano (2007).
11 Respecto de la salida ética, esta no puede ser abordada
aquí por razones de extensión, puesto que requiere de todo
un trabajo propio para ser descrita y expuesta de manera
adecuada.
Beethoven.
Al respecto, bien señala Martín (1989): «A
quien pretenda liberarse del dolor, no le resta
otro camino que la negación de la voluntad. La
vía que ha de recorrer para ello es la única que
tiene a su disposición: el camino del arte como
instancia salvadora» (p.115). La experiencia
estética y el arte que la produce son una tregua
con la voluntad, considerada como cosa en sí,
no una negación plena de la voluntad como tal.
El arte y sus obras, hechas por el genio, hacen,
por medio de la experiencia estética que se lleva
a cabo, un como si se negara la voluntad, pero
realmente no la niegan, solo la suspenden. Se
puede hablar, empero, de negación y liberación
solo en el marco de un estudio que toma la
experiencia estética como un absoluto aislado,
como un fenómeno desconectado del orden
causal, sin considerar lo anterior y posterior a
ella, es decir se puede hablar de una negación
estética y una liberación estética, esto es, de
una negación «relativa a» y de una liberación
«relativa a», al igual como de una libertad
estética, puesto que en la experiencia estética el
sujeto se libera de sus cadenas opresoras, deja
fuera de juego al principio de razón, teniendo
la libertad, en plenitud, de conocer ideas sin
necesidad alguna que ejerza coerción sobre
él. El sujeto tiene la libertad de contemplar la
representación pura, de vivenciar el mundo
como representación en su plano más objetivo.
Esto supone una liberación de su espíritu, dejar
atrás el conocimiento falso del mundo como
representación sometida, al principio de razón y
tener en su foco a la voluntad misma, no como
objetivación en el reino de la necesidad, sino
como cosa en sí, en su pura libertad. En síntesis:
Gracias a la contemplación estética, el
hombre se sustrae a los innumerables
deseos y necesidades y lo consigue con
una satisfacción inmóvil y completa. Dicha
satisfacción no se alcanza de otro modo. […]
Lo que ocurre en la contemplación estética es
que la cadena de necesidades se interrumpe,
porque el individuo, de alguna manera,
queda anulado (Martín, 1989, pp.115-116).
La experiencia estética permite una liberación
y una cierta libertad para conocer lo objetivo,
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lo puro, y favorece una mejor comprensión del
mundo como representación [Vorstellung], a
partir de sus modelos arquetípicos, las ideas.
Esta comprensión es un conocimiento libre que
se adquiere por contemplación desinteresada,
conocimiento que tiene un valor no explicativo,
sino que, como comprender hermenéutico, su
valor es existencial, vale decir, radica en que
resuelve, de cierta manera, los problemas de
la existencia humana. Señaló Schopenhauer al
respecto:
No solo la losofía, sino también las bellas
artes trabajan en el fondo para resolver el
problema de la existencia. Pues en todo
espíritu que se entrega alguna vez a una
consideración puramente objetiva del
mundo, por muy oculta e inconsciente que
pueda ser, se ha activado una aspiración a
captar la verdadera esencia de las cosas, de
la vida y de la existencia (2005b, p. 454).
6. Consideraciones nales: de la liberación a
la libertad estética
De acuerdo con lo anteriormente descrito, y con
especial énfasis en lo dicho al nal del apartado
precedente, pareciera legítimo hablar de una
liberación estética que se da en el fenómeno
privilegiado de la experiencia estética, tomada
esta de manera aislada y como un fenómeno
absoluto (en su desconexión de la trama causal
de la representación). Al mismo tiempo, además
de haber dado con la formulación de una lectura
interpretativa, de corte hermenéutico, que aboga
por la plausibilidad de una liberación a partir
del arte en la losofía schopenhaueriana, se
llegó a la formulación, embrionaria, de un cierto
estado que es propiciado por dicha liberación: la
denominada libertad estética.
La libertad estética sería expresión de la
liberación estética que se da en la experiencia
estética misma, quedando el sujeto ajeno a
toda volición, pues pasa a ser un «límpido
ojo del mundo», un sujeto puro avolitivo del
conocimiento. Por medio de la libertad estética
que se produce en la liberación estética, el
sujeto lleva a cabo una negación estética de la
voluntad de vivir –dado que la voluntad de vivir
tiene como herramienta principal al principio
de razón y a la estricta necesidad–, la cual es
plena en su darse fenoménico y efectiva en
su cometer, pues el sujeto queda libre de las
cadenas de la necesidad, al tiempo que también
se libera de sus dolores y sufrimientos; el ser
humano escapa al mundo como representación
regida por la necesidad imperiosa de la voluntad
de vivir y del principio de razón, ateniéndose a
una experiencia del mundo como representación
que es pura y que le permite experimentar una
cierta libertad dada en plenitud que no tiene en
su vida común, que no posee como fenómeno
del mundo de la representación regido por la
necesidad: una libertad estética, vale decir,
meramente propia de la experiencia estética en
su durar. Podría decirse, por lo mismo, que la
libertad estética no es solamente una expresión,
sino que, más bien, apunta a un momento propio
de la experiencia estética, un momento que se
actualizaría en el clímax de dicha experiencia.
La libertad estética se asoma como un
calmante para el ser humano, ya que muestra su
en sí, el cual, en tanto es voluntad, como cosa
en sí, tiene el privilegio de la libertad; si bien
el hombre es el fenómeno de la voluntad como
cosa en sí, en él mismo hay algo de la cosa en
sí, pues él mismo es voluntad (cf. Schopenhauer,
2005a, pp. 385 ss.). Por ello, si la voluntad es
lo único libre, el ser humano, en cuanto toma
conciencia de sí como voluntad y está inmerso
en la experiencia estética que le muestra y le
hace experimentar la libertad, como libertad
estética, en un proceso de liberación estética
y de negación estética, se revela a sí mismo
como libre en un cierto respecto: estéticamente
es libre, esto es, goza de una libertad estética,
cuya característica positiva más clara es la no
coerción a la hora de contemplar las ideas;
con ello, parece ser que el hombre se revela
como libre respecto al conocimiento estético:
la libertad estética, en tanto experienciada,
sería una libertad epistémica o cognoscitiva,
aunque de carácter hermenéutico-existencial
(comprensión existencial).
Dicha revelación o autorrevelación solo
acontece en la experiencia estética y en el arte,
pues solo en el estado de contemplación estética
el sujeto toma conciencia de sí como voluntad,
Arte, liberación y libertad estética: posibilidades y dicultades de una interpretación hermenéutica de la estética de
Schopenhauer.
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a la vez que experimenta la libertad plena como
libertad estética producida en una liberación, la
liberación estética, que se da en la experiencia
misma en la cual el sujeto está inmerso, y que
lleva a una negación, la negación estética de la
voluntad de vivir por parte del sujeto, un puro
sujeto avolitivo del conocer (cf. Schopenhauer,
2005a, pp.230ss).
Por ende, parece evidente que el arte sí
cumple una función liberadora para el sujeto,
para el ser humano: este se libera metafísica y
existencialmente, al tiempo que epistémica y
cognoscitivamente. Lo primero ocurre en cuanto
se desliga del deseo propio de la voluntad de
vivir y de la necesidad metafísica; lo segundo,
en tanto se suspende el principio de razón, el
cual condiciona el conocimiento objetivo del
mundo como representación (ejerce coerción
al sujeto que conoce en tanto que conoce algo).
Por ello, el arte y la reexión estética tienen una
importancia fundamental para Schopenhauer y
su propuesta losóca: son un punto crucial, en
el cual se juega la posibilidad de la liberación y
de la experiencia de una cierta libertad estética,
la que, en su positividad, se muestra, por
ahora, como libertad epistémica o cognoscitiva
(libertad de conocer).
Con todo lo anterior, el concepto y la noción
de libertad estética parecen ser aplicables a
la obra schopenhaueriana, siempre y cuando
se atienda al hecho de que ambos (concepto y
noción) son, propiamente, tanto existenciales
como epistemológicos y cognoscitivos. Si se
comprende de esta forma la libertad estética,
en cuanto momento de la experiencia estética,
momento que se sitúa en el clímax de dicha
experiencia, se abre un camino que, a primera
vista, parece ser bastante provechoso para
interpretar la obra schopenhaueriana, sobre
todo la estética y losofía del arte del pensador
alemán.
Este nuevo camino promete dar con una
mejor comprensión de los textos del lósofo
de Danzig, tomando como hilo conductor la
experiencia estética, revalorizándola y volcando
el centro de la reexión hacia su particularidad y
relevancia. Este cometido surge como innegable
para todo el que intente llevar a cabo una lectura
adecuada, esto es, interpretativo-comprensiva,
de la obra de Schopenhauer. El nuevo camino
que abre la noción de libertad estética promete
facilitar la labor hermenéutica en torno al texto
del lósofo aquí tratado, por lo que suscita,
ciertamente, investigaciones posteriores que
aborden más profundamente esta noción y sus
connotaciones.
Conicto de intereses
El autor no incurre en conictos de intereses.
Rol de los autores
MARV: Conceptualización, Investigación,
Escritura-Preparación del borrador original,
Redacción-revisión y edición.
Fuentes de nanciamiento
Esta investigación no recibió ninguna
subvención especíca de ninguna agencia de
nanciación, sector gubernamental ni comercial
o sin nes de lucro.
Aspectos éticos / legales:
El autor declara no haber incurrido en aspectos
antiéticos ni haber omitido normas legales.
ORCID y correo electrónico
Mitchel Angelo
Rojas Valdés mitchelrojasv@gmail.com
https://orcid.org/0000-0003-2775-7161
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Trotta.
Schopenhauer, A. (2005b). El mundo como
voluntad y representación II. Editorial
Trotta.
