Rupito (1953/1984) de Leonidas Proaño: una novela juvenil ecuatoriana en el marco
de la teología de la liberación
Rupito (1953/1984) by Leonidas Proaño: An Ecuadorian youth novel within the framework of
liberation theology
DOI: https://doi.org/10.21704/rtn.v18i2.2188
© Los autores. Este artículo es publicado por la revista Tierra Nuestra del Departamento Académico de Ciencias Humanas
de la Facultad de Economía y Planicación, Universidad Nacional Agraria La Molina. Este es un artículo de acceso abierto,
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Forma de citar el artículo: Landázuri, A. (2024). Rupito (1953/1984) de Leonidas Proaño: una novela juvenil ecuatoriana
en el marco de la teología de la liberación. Tierra Nuestra, 18(2), 154-167. https://doi.org/10.21704/rtn.v18i2.2188
Andrés Landázuri Suárez1
1 Universidad de las Artes, Guayaquil, Ecuador.
* Autor de correspondencia: andres.landazuri@uartes.edu.ec
* https://orcid.org/0000-0002-4031-4675
Recibido: 3/06/2024; Aceptado: 1/10/2024; Publicado: 30/12/2024
Resumen
El artículo busca hacer una valoración de Rupito, novela escrita por el sacerdote ecuatoriano
Leonidas Proaño, en el marco de la corriente conocida como teología de la liberación. Escrita
originalmente en 1953, Rupito antecede a la emergencia continental de esta corriente teológica que
marcó el pensamiento y la acción de una facción progresista de la Iglesia católica latinoamericana
a partir de la década de 1960. No obstante, en su propuesta pueden reconocerse ya algunos de los
elementos fundamentales que hicieran signicativo el aporte de Proaño a esa postura regional, por
lo que es válido acercarse a ella desde esa perspectiva para abrir la posibilidad de una interpretación
de la obra —poco reconocida en el marco de la novelística ecuatoriana— en una dimensión más
abierta y compleja. Para realizar la lectura propuesta, se vincula tanto la labor pastoral como la
postura intelectual del “obispo rojo” del Ecuador con los planteamientos en torno a la teología de
la liberación de autores como el alemán/costarricense Franz Hinkelammert o el peruano Gustavo
Gutiérrez, y se explican dichas posturas con relación al universo narrativo que presenta la novela.
Palabras clave: Rupito, Leonidas Proaño, teología de la liberación, novela ecuatoriana, Franz
Hinkelammert.
Tierra Nuestra 18(2): 154-167 (2024)
Tierra Nuestra
ISSN 2519-738X (En línea), ISSN 1818-4103 (Impresa)
https://revistas.lamolina.edu.pe/index.php/tnu
ARTÍCULO ORIGINAL –RESEARCH ARTICLE
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Landázuri, A. Tierra Nuestra, 18(2), 154-167. DOI. https://doi.org/10.21704/rtn.v18i2.2188
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Abstract
The article seeks to assess Rupito, a novel written by the Ecuadorian priest Leonidas Proaño, within
the framework of what is current known as liberation theology. Originally written in 1953, Rupito
precedes the continental emergence of this theological current that marked the thought and action
of a progressive faction in the Latin American Catholic Church from the 1960s onwards. However,
in its proposal some of the fundamental elements that made Proaño’s contribution to this regional
position signicant can already be recognized, so it is valid to approach it from that perspective to
open the possibility of a more open and complex interpretation of the work (little recognized within
the framework of Ecuadorian novels). To carry out the proposed assessment, both the pastoral work
and the intellectual position of the “red bishop” of Ecuador are linked to the approaches to the
liberation theology of authors such as the German/Costa Rican Franz Hinkelammert or the Peruvian
Gustavo Gutiérrez, and this position are explained in relation to the narrative universe that the novel
presents.
Key words: Rupito, Leonidas Proaño, liberation theology, ecuadorian novel, Franz Hinkelammert
1. Introducción
En agosto de 1976, Leonidas Proaño Villalba
(San Antonio de Ibarra, 1910-Quito, 1988),
llamado por algunos el “obispo rojo” de
Ecuador, organizó en el Hogar de Santa Cruz
de su diócesis de Riobamba —casa que él
mismo había construido a pocos kilómetros de
la ciudad, en pleno corazón geográco del país,
para irradiar desde ahí su anhelada experiencia
de vida comunitaria— una reunión pastoral
a la que estuvieron convocados numerosos
obispos, sacerdotes y seglares provenientes
de diversos lugares del continente. Bajo la
acusación de ser una congregación comunista
subversiva, el entonces Consejo Supremo
de Gobierno —en funciones desde inicios
de ese año, tras la destitución del general
Guillermo Rodríguez Lara el 11 de enero—
apresó, aisló y posteriormente expulsó del
país a los delegados eclesiásticos que habían
acudido a la convocatoria de Proaño (Ayala
Mora, 2022). Aunque los involucrados fueron
liberados pronto, el suceso provocó diversos
reclamos y tuvo repercusiones a nivel nacional
e internacional en esos días. El hecho puede
recordarse hoy como un ejemplo destacado
de las tensiones que generara la evolución del
pensamiento tanto político como religioso en la
región, en el marco de lo que conocemos como
“teología de la liberación”, tendencia de la que
Proaño es considerado el mayor representante
ecuatoriano.1
Más de veinte años antes de este suceso,
a inicios de la década de 1950, aparecía en el
bisemanario La Verdad de la ciudad de Ibarra
una relativamente extensa narración por
entregas titulada Rupito. Su autor era el mismo
Leonidas Proaño, quien por ese entonces ya era
sacerdote —fue ordenado como tal en junio de
1936—, pero todavía no había sido designado
como obispo de Riobamba ni guraba como
una personalidad destacada en el país (ni
tampoco había sido tildado de rojo, subversivo o
comunista por ninguno de los poderes de turno).
Así mismo, en esa fecha anterior a las reformas
del Concilio Vaticano II (1962-1965), a la
Conferencia Episcopal de Medellín (1968) y al
Documento de Puebla (1979), entre otros hitos,
tampoco la teología de la liberación constituía
1 Ayala Mora (2022) señala que fueron diecisiete los obispos
latinoamericanos que asistieron a la reunión. En el último
número de la Nueva Historia del Ecuador (Ayala Mora,
2018, p. 304), se indica que los eclesiásticos apresados fueron
en total cincuenta. Existe un reporte en el diario quiteño El
Comercio, en su edición del 13 de agosto de 1976, en la que
se habla del apresamiento de dieciséis obispos americanos,
quince clérigos y dos monjas. Esa misma noticia recoge
algunos nombres de los apresados: aparte del propio Proaño,
se trató de los monseñores Juan Arzube (Estados Unidos),
Méndez Arceo y Jesús García (México), Álvarez (Perú),
Alvear y Aristia (ambos de Chile), Bogarín (Paraguay),
Fragoso, Cándido Pavim y José Combrean (Brasil), además
de otro obispo ecuatoriano (diócesis de Machala) cuyo
nombre no se identica. El propio Proaño relata el suceso
(1984, pp. 239 ss.). Si bien ahí no indica nombres de los
presentes, arma que fueron cincuenta y cinco personas las
apresadas. El principal registro de ese acontecimiento del
que tenemos noticia es El evangelio subversivo (Equipo
Tierra Dos Tercios, 1977), libro de autoría colectiva en el
que el propio Proaño participó.
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una bandera de pensamiento y acción de los
sectores progresistas del clero latinoamericano,
ni eran todavía importantes en la región nombres
que luego serían signicativos en ese marco,
como Gustavo Gutiérrez en Perú, Óscar Romero
en El Salvador o Leonardo Bo en Brasil. No
obstante, nos atrevemos a decir que esta pequeña
novela encierra ya buena parte del pensamiento
humanístico y teológico de Proaño que luego
lo distinguiría en el seno de ese movimiento de
alcance continental.
En ese marco, es el propósito de esta
aproximación volver la mirada a la novela de
Proaño y revisarla a partir de algunos de los
planteamientos de la teología de la liberación.
2. Rupito en panorama
Rupito narra, en la línea de la bildungsroman,
la historia de un muchacho pobre de la ciudad
de Ibarra, a inicios de los años cincuenta, cuya
vida es retratada desde que empieza a tomar
conciencia de que ha dejado de ser un niño
hasta que, ya adulto, vuelve a la ciudad luego
de haberla abandonado en plena adolescencia
guiado por las ansias de conocer el mundo
y encontrarse a sí mismo.2 Por el tono con la
que está escrita (de afable sencillez y cierta
inclinación a la inocencia), las características
de su lenguaje (ligero, llano, sin afectaciones
ni barroquismos), su estructura (de episodios
rápidos, concisos, que hacen avanzar la acción
en bloques claramente denidos) e incluso
su intencionalidad (empática y hasta cierto
punto pedagógica), Rupito se podría clasicar
en lo que hoy en día llamaríamos “literatura
juvenil”. Se trata de una historia que ubica a
su protagonista —cuyo verdadero nombre es
Ruperto; “Rupito” es el apodo por el que lo
conocen en su núcleo familiar— en un proceso
de aprendizaje y (auto)descubrimiento a lo largo
de un camino minado por los pequeños —y a
veces no tan pequeños— problemas de la vida
cotidiana. El entorno del personaje, además, es
particularmente difícil debido al origen humilde
2 El retorno del protagonista a Ibarra cuando ya es un adulto,
en realidad aparece en un epílogo que funciona casi como
apéndice de la novela, por lo que podría decirse que la
historia se concentra casi íntegramente en la transición del
personaje de la infancia a la adolescencia.
de su familia y la correspondiente situación de
pobreza en la que se ve inmerso en el transcurso
de la historia.
En términos generales, no puede decirse
que Rupito sea una obra maestra, o siquiera que
gure como uno de los principales logros que
realizara Leonidas Proaño en el marco de su vida.
Aunque resulta seguramente innecesario, vale
aclarar que ni dentro ni fuera del Ecuador ha sido
monseñor Proaño reconocido particularmente
como literato, y que su principal guración no
tiene que ver con su producción intelectual,
sino fundamentalmente con su intensa, amplia
y transformadora labor pastoral, obra que
realizó incansablemente, en medio de diversas y
constantes críticas, en el marco de sus funciones
como séptimo obispo de Riobamba desde su
designación en 1954 hasta su renuncia (retiro
por edad) en 1985, tres años antes de su muerte.
Los reconocimientos que Proaño mereciera
en vida y luego de ella, los cuales han dotado
una altura continental a su memoria —como
su nominación al Premio Nobel de la Paz en
1988 o la declaratoria de su “pensamiento, obra
y gura” como patrimonio cultural inmaterial
del Ecuador ecuatoriano que realizó el Instituto
Nacional de Patrimonio Cultural el 29 de agosto
de 2008—, se desprenden, pues, de su palabra y
sus acciones en el seno de su praxis sacerdotal.
En ese sentido, a pesar de sus posibles
aciertos, Rupito no ha sido considerada como
una parte especialmente signicativa del legado
de Proaño, ni tampoco, en sentido estricto, le
ha sido reconocido un sitial de consideración
en el marco de la producción novelística
ecuatoriana de mediados del siglo XX. Una
causa primera para esta suerte de ocultamiento
de la novela radica en sus circunstancias de
publicación: el periódico La Verdad, donde
apareció por entregas en 1953, fue un medio
de alcance meramente local, fundado y dirigido
por el propio Proaño como órgano de difusión
de la librería Cardjin, establecimiento que
él mismo había creado en Ibarra junto con su
colega sacerdote —y poeta— Carlos Suárez
Veintimilla (Ibarra, 1911-Quito, 2002). Tanto la
librería como el periódico formaban parte de las
actividades que ambos religiosos —y algunas
otras personas de su círculo— realizaron en el
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marco de la puesta en operación de la Juventud
Obrera Cristiana de Ibarra, otra organización en
buena medida impulsada por el mismo Proaño.3
Rupito permaneció “escondida” en los
números de La Verdad hasta que Proaño se
decidiera a publicarla por primera vez en
formato de libro en 1984, bajo el sello de la
editorial quiteña El Conejo. Aunque a partir de
entonces ha sido merecedora de varias ediciones
y pueden rastrearse algunos homenajes y/o
trabajos académicos en torno a ella —más
orientados, valga decir, al ámbito pedagógico—,
no es una obra que haya sido mayormente
comentada o que haya logrado una clara
validación en el campo literario.4 No obstante,
acaso la causa fundamental de este exiguo
reconocimiento para la novela es que no ha sido
leída en el marco de la matriz de pensamiento y
praxis que corresponde a su autor. Dicha matriz
no es otra, como hemos dicho ya, que la llamada
teología de la liberación latinoamericana.
Siendo Rupito la producción de un individuo tan
vitalmente conectado con la práctica de una vida
sacerdotal dedicada a la pastoral comunitaria y
tan plenamente vinculada a los ideales de esta
corriente —además de ser una de las voces
destacadas en la Conferencia Episcopal de
Medellín de 1968, Proaño siempre reivindicó
esa postura (ver, por ejemplo, Proaño, 2006)—,
valdría observarla a la luz de ese paradigma para
encontrar en ella una mayor complejidad de su
propuesta y una mayor amplitud de su mensaje.
La novela, como habíamos dicho ya, presenta
la historia del crecimiento de un niño que inicia
su adolescencia en la Ibarra de los años 50. En
ese marco, lo primero que vemos de Rupito,
“cuando empieza a dejar de ser niño”,5 es la
3 Un relato extenso de estos sucesos puede encontrarse en
Proaño (1984, pp. 60 ss.). Según su testimonio, el primer
número de La Verdad circuló el 14 de mayo de 1944, y todo
indica que estuvo activo hasta por lo menos cuando Proaño
dejó Ibarra para ocupar su cargo de obispo de Riobamba,
en 1954. Según el catálogo de la Biblioteca Ecuatoriana
Aurelio Espinosa Pólit, el periódico llevaba en 1953 el
subtítulo de Diario de orientación y cultura. Órgano de la
Sociedad de Servicio Social y de Cultura Cardjin.
4 No hemos encontrado mención de la novela en ningún
trabajo importante sobre la novelística ecuatoriana del siglo
XX, ni hemos logrado ubicar ningún artículo crítico más
allá de un par de tesis de grado que la abordan desde puntos
de vista educativos.
5 Esto que ponemos entre comillas es el título de la primera
parte de la novela. La narración está dividida en dos
secciones y un epílogo (la primera de esas secciones es
angustia que siente porque cae en cuenta de que
ha crecido y sus pantalones le quedan demasiado
cortos, problema que se va expandiendo hasta
ocasionar un pequeño conicto familiar:
preocupado por su problema, no quiere jugar
con Lucía (una prima suya, huérfana, que ha
sido adoptada por su familia) y eso hace que su
pequeña hermana Chabela se resienta; cuando
se desata la discusión en la comida, a Rupito
le sale un gallo en la voz, lo cual le causa
vergüenza y lo hace sentir incomprendido... El
episodio crece con otros detalles particulares (es
descubierto por su prima cuando intenta arreglar
él mismo su pantalón, a escondidas) y nalmente
termina con Rupito estallando en lágrimas por la
noche, siendo consolado por su madre. De este
tono son las “aventuras” que presenta la novela,
cuyo protagonista se enfrenta continuamente a
las vicisitudes propias de un muchacho de su
edad (tiene 13 años cuando arranca la historia)
y busca resolverlas a partir de los recursos que
encuentra disponibles.
El universo de acciones con las que se
desarrolla el argumento de Rupito no es
especialmente complejo. A partir del arranque
que hemos sintetizado, Rupito ya no quiere jugar
con su prima o sus hermanos, y se pasa el tiempo
subido en las ramas de un guabo detrás de la
casa, pensando en su futuro. Quiere aprender un
ocio y aportar en la casa. Sueña, también, con
salir de la ciudad, viajar mucho, hacerse rico...
Sin embargo, la situación precaria de su hogar
lo obliga a pasar rápido de sus ensoñaciones a
la práctica. Aunque él quiere ser mecánico, sus
padres ignoran su deseo y lo obligan a trabajar
como sastre en el taller de un tío materno. Las
cosas ahí no marchan bien, pues Rupito no
tiene interés en el ocio. Así, en ese tenor, se
va desarrollando la vida del muchacho: vemos,
pues, las primeras amistades (con Juanito sale a
pasear y pasan tiempo juntos, a pesar de sentir
recelo por lo que puedan pensar sus padres de
su nuevo amigo), los primeros conictos con
personas ajenas al hogar (con algún compañero
del trabajo incluso llegan a los golpes, situación
de mucha mayor extensión que la segunda: diez capítulos
frente a dos, siendo todos ellos de una extensión similar). La
segunda parte lleva el título de “Cuando empieza a meterse
en problemas mayores”. Para todas las referencias y citas de
la novela nos referimos a la 5ª edición (Proaño, 1994).
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que lo mete en problemas hasta con la policía),
los primeros sentimientos de incomprensión
que siente Rupito por parte de sus padres, en
paralelo al hallazgo de una gura paterna en su
tío Manuel (personaje este que termina siendo
gravitante en varios momentos de la novela),
etc. También vemos aspectos de su rápida y
obligada maduración, como cuando recibe su
primer sueldo y generosamente lo reparte entre
sus hermanos pequeños y su prima, o cuando
enfrenta valientemente los conictos internos
de su familia al encarar a su padre y pedirle que
deje de emborracharse y de golpear a su madre
(acción por la que recibe una paliza).
En Rupito nacen y se desarrollan ambiciones
típicamente juveniles. Se trata de un muchacho
despierto, sensible, abierto, receptivo y por lo
general dispuesto a enfrentar los desafíos que
la vida le pone en frente. Cuando hojea un
reportaje sobre los Juegos Olímpicos de Londres
(1948), por ejemplo, nace en él el deseo de
convertirse en un gran deportista, e incluso un
campeón, cosa que lo lleva a aprender a montar
bicicleta y a intentar aprender a nadar, con los
correspondientes aprietos que eso implica. Algo
similar sucede cuando llega a Ibarra el circo
Mikey, pues Rupito logra hacerse amigo de uno
de los artistas y aprende sobre los entretelones
de esa peculiar asociación, todo ello en medio
de la conmoción que dicha presencia causa en
la ciudad. La aventura tiene varios momentos
graciosos, y nalmente culmina cuando Rupito,
su hermano menor Jaime y una tropa de
muchachos montan ellos mismos una función de
circo con la que divierten a todo el vecindario.
En la mayoría de estos procesos, la gura
del tío del protagonista resulta inuyente y
señera. Cuando Rupito se encuentra en apuros,
es el tío Manuel el que acude a su rescate
(como en aquella ocasión en que la policía lo
había sorprendido en medio de una gresca). Así
mismo, es el tío quien más entiende el corazón
complejo del muchacho, y quien está dispuesto
no solo a ayudarlo a resolver sus conictos, sino
también a guiarlo y orientarlo hacia su futuro
(como cuando nalmente le consigue un puesto
en un taller de mecánica, o cuando le enseña
a boxear, con la intención —sin decírselo de
manera explícita— de que pueda defenderse
de quienes pretendan agredirlo). A pesar de
la presencia de esta suerte de ángel guardián,
Rupito es un muchacho que enfrenta como tal —
es decir, a veces inmadura e irreexivamente—
los vericuetos de su vida. En cierto momento se
aleja de la tutela de su tío y empieza a frecuentar
espacios públicos por las noches. Ahí se
encuentra con compañeros del taller con los que
fuma por primera vez. Además, para ganarse la
conanza de sus colegas, Rupito se empeña en
aprender a fumar como un experto, lo que le trae
complicaciones tanto en casa como con el propio
tío Manuel, quien de todas formas encuentra
la manera de abrir el corazón del muchacho y
lograr que este escuche sus consejos.
Como no podía ser de otra manera, también
la curiosidad sobre el ámbito amoroso aparece
en la vida del protagonista de la novela. Esta
se muestra a través de una nueva afección que
en cierto momento empieza a sentir Rupito
con respecto a su prima Lucía, a pesar de las
múltiples rencillas que hasta ese momento
de la historia ha mantenido con ella. Lucía no
es indiferente a este cambio de actitud, por lo
que la relación entre ambos se transforma en
un compendio de timideces y silencios, hasta
resolverse —como sucede con todos o casi todos
los nudos argumentales de la novela, según
podemos ver— de una manera que combina
gracia, ternura y una cierta dosis de esperanza.
En síntesis, Rupito es una novela rápida y
afable, que arrastra al lector a congraciarse con las
peripecias del protagonista y transmite un cierto
optimismo a pesar de las circunstancias difíciles
—a veces, incluso, sórdidas— de la realidad a
la que remite. Si bien la historia se construye a
partir de una encrucijada de valores que podrían
denirse tanto dentro del humanismo como del
cristianismo —la solidaridad, la empatía, la
sinceridad, el interés por el prójimo, la solución
pacíca de los conictos, etc.—, no es visible
en la novela ninguna intención propiamente
moralizante, ni se utiliza al personaje para
transmitir mensajes que puedan tomarse como
doctrinarios. Tampoco existe en el texto ninguna
inclinación a reexión teológica, y difícilmente
pueden detectarse fragmentos que puedan ser
vistos como sermones o lecciones de tipo moral.
La palabra “Dios” no aparece en la novela sino
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dentro de los comentarios de algunos de sus
personajes —ya sea en interjecciones (“¡Dios
mío!”) o en frases hechas del lenguaje popular
(“a la buena de Dios”, “que Dios te conserve”)—,
y lo mismo sucede con la palabra “fe”, ausente
de la narración casi de manera absoluta.
Lejos de los dogmas, Rupito es una novela
que exuda sencillez y sinceridad con respecto
a la realidad del mundo que construye. En ese
sentido, nos deja ver la forma en que su autor
miraba —a la vez serena y preocupadamente—
las circunstancias concretas del momento y el
lugar en que escribía. La novela a todas luces
busca lograr que su personaje conecte con su
público, que lo identique y lo reeje. Dicho
de otra forma: busca que el lector pueda ver
en la historia narrada una suerte de retrato
de su propia realidad cotidiana, y que en ese
proceso pueda reconocer en el personaje a un
muchacho como cualquier otro, que logra salir
adelante a pesar de sus difíciles condiciones
materiales y gracias a su fuerza de espíritu y a su
capacidad de vivir en comunidad. Valga decir,
por ejemplo, que cuando el padre abandona a la
familia y Rupito tiene que hacerse cargo de su
familia, el muchacho se ve obligado a redoblar
esfuerzos en su nuevo trabajo como controlador
en un bus urbano, actividad a la que le dedica
hasta doce horas diarias. En este marco, es
signicativo el hecho de que, ya hacia la nal
del relato, el narrador se revela a sí mismo
como un periodista de La Verdad que ha estado
dando a conocer la vida de Rupito al público,
por lo que hace anuncios sobre la situación del
personaje y en cierto momento hasta lo visita
y lo entrevista para conocer su opinión sobre
las actitudes de la gente en la ciudad durante
una campaña electoral, lo cual demuestra
este particular énfasis que tiene la novela de
Proaño por conectarse de manera directa con su
potencial público lector.6
3. Rupito y la teología de la liberación
La “teología” de Rupito no subyace en
6 Esto, además, revela la coyuntura de escritura del texto, que
como hemos dicho salió por entregas. Parecería que cuando
aparecieron los últimos capítulos de la novela, Rupito ya era
conocido por un cierto público lector, lo cual le permitía al
autor plantear esta suerte de juegos metatextuales.
reexiones críticas —que no las tiene— ni en
intentos deliberados de revelar la obra de Dios
—lo cual no realiza nunca, al menos de manera
explícita—. La “teología” de Rupito, si es que
puede llamarse así, está contenida en su sentido
de lo práctico, en su apego a la realidad y en su
manera de considerar la vida como un proceso
de pugna por la emancipación. Decimos, no
obstante, que es teología, porque así puede
entenderse en el sentido de que forma parte de
la obra pastoral de Proaño y está plenamente
inmersa en su sentido de la práctica religiosa,
todo lo cual está, como veremos, claramente
en la línea de lo planteado por la teología de la
liberación.
Siguiendo los postulados de uno de los
principales pensadores de la corriente en
la región, el alemán/costarricense Franz
Hinkelammert, resulta pertinente partir de la
idea de que la teología de la liberación es una
“teología concreta, teología histórica”, que “se
inserta en la sociedad de América Latina” y
construye sus fundamentos en “comunidades
de base, movimientos populares e inclusive
partidos políticos” (1995, p. 2). Se trata,
por tanto, de una teología que parte de “la
única ortodoxia cristiana posible, que es la
ortopraxis” (Hinkelammert, 1995, p. 2). En esa
misma línea, otra de las voces gravitantes en
el marco de la teología de la liberación, la del
sacerdote peruano Gustavo Gutiérrez, arma
el fundamento práctico de la teología de la
liberación cuando dice que
la teología es reexión, actitud crítica. Lo
primero es el compromiso de caridad, de
servicio. La teología viene después, es
acto segundo. [...] La acción pastoral de la
Iglesia no se deduce como una conclusión
de premisas teológicas. La teología no
engendra la pastoral, es más bien reexión
sobre ella (1975, p. 35).
De esto se desprende, según ha comentado
el argentino Horacio Cerutti, que la teología
de la liberación “no solo viene después del
compromiso político, sino que es reexión
sobre la actividad pastoral de la Iglesia” (2006,
p. 196). En ese sentido, “la universalidad [de la
teología de la liberación], el aporte fecundo, solo
Rupito (1953/1984) de Leonidas Proaño: una novela juvenil ecuatoriana en el marco de la teología de la liberación
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puede provenir de la obra concreta, singular, que
parte del enfrentamiento con la problemática
latinoamericana contemporánea” (Cerutti,
2006, p. 197).
Puede entenderse, con estas ideas
fundamentales, por qué las concepciones
y prácticas teológicas de Proaño estarían
enmarcadas en estos principios. No es noticia
que todo su ejercicio pastoral estuvo modelado
por su aproximación serena y reexiva a la
realidad concreta de su entorno. Esto puede
verse, por ejemplo, desde su participación en la
organización de la Juventud Obrera Cristiana,
pasando por sus esfuerzos por distribuir las
tierras de la Iglesia entre los campesinos (antes,
incluso, de la introducción formal en el Ecuador
de la Ley de Reforma Agraria de 1964) y
hasta la creación de las Escuelas Radiofónicas
Populares de Riobamba (ERPE), en esa misma
década, como herramienta de alfabetización
y emancipación, entre tantas otras acciones
críticas y liberadoras que podrían nombrarse.7
Proaño fue, ante todo, un hombre práctico, que
anteponía a su búsqueda de Dios la observación
concreta de la realidad y la consideración de
sus componentes —sociales y materiales—
en términos objetivos. Cuando en 1970 le
consultaban sobre el origen de su plan pastoral
en Chimborazo, el religioso respondía de la
siguiente manera:
Siempre hemos procurado partir de un
conocimiento de las realidades positivas
y negativas. Las realidades negativas han
sido clasicadas, y de allí han surgido los
objetivos. Se los ha clasicado en claves,
importantes, de emergencia y fáciles. Una
vez hecho eso, planeábamos la organización
contando con las realidades positivas, los
elementos humanos y medios materiales.
Luego nanciábamos el trabajo para no
exagerar ambiciones. Además de estos
principios teníamos otro: colocar las
acciones en el espacio y el tiempo. En qué
lugares y a qué plazo (Rodríguez Castelo,
1996, p. 88).
7 Un panorama completo de su trabajo puede encontrarse en
Arteño Ramos, Illicachi Guzñay y Zabala Machado (2019,
pp. 162-184).
Difícil pensar en una actitud más lejana
que esta a una teología puramente losóca o
abstracta. Aquí Proaño deja ver que su noción
de la realidad —y de su misión pastoral con
respecto a ella— se sostiene en una práctica
concreta. Esto es importante porque ubica al
autor de Rupito en el fundamento mismo de
lo que hace de la teología de la liberación un
terreno delimitable. Se ha dicho, pues, que
esta “supone un inmenso esfuerzo crítico
respecto de la teología tradicional, teología
pretendidamente pura y aséptica respecto de
lo real y de otras disciplinas” (Cerutti, 2006, p.
211),8 y es casi común acuerdo armar que, en
su vinculación con los movimientos sociales de
los 60 —los cuales buscaron “una integración
económica y social de los grupos populares”—,
“el uso de las ciencias sociales en la teología
de la liberación llegó a tener un papel clave”
(Hinkelammert, 1995, p. 3). En ese sentido, la
teología de la liberación en su conjunto puede
ser vista como “un paso o etapa en el camino
de los cristianos hacia su reconciliación con el
mundo y la historia, nuestro mundo y nuestra
historia”, y se entiende que su consolidación
como movimiento fue posible justamente a
partir de su “encuentro con la sociología y la
economía de la dependencia” (Ceruti, 2006, pp.
186 y 193).
Si bien sería un error asumir a la teología
de la liberación como una unidad plenamente
homogénea y sin suras, parecería claro que
su origen tiene que ver con la asimilación de lo
que —en la línea de pensar para actuar sobre
la realidad que deja ver Proaño— tenían para
ofrecer las ciencias humanas y sociales como
mecanismos para observar, conocer y entender
las realidades sociales, históricas y políticas de
las comunidades en las que los teólogos de la
liberación ejercían su praxis. Hay que entender,
no obstante, que esta asimilación no desvirtúa el
carácter de la teología de la liberación en tanto
teología, puesto que su n ulterior —para el cual
utiliza las ciencias y el pensamiento social como
herramientas— sigue siendo la interpretación
del mensaje de los evangelios y la construcción
del Reino de Dios en el marco de la vida terrena.
8 En esta parte de su reexión, el autor señala que está
siguiendo las ideas de Hugo Assmann (1973).
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Así lo deja ver el propio Proaño cuando, al ser
preguntado sobre si considera que sus acciones
están rebasando el ámbito de acción que le
corresponde a la Iglesia, respondía lo siguiente:
La Iglesia no puede suplantar las funciones
del Estado, pero sí, con la luz del evangelio,
con la luz de la fe, hacer reexionar a la
gente, ayudarla para que tome conciencia
de la situación en que vive, [de la] situación
de pecado de la que son víctimas, y de ahí,
con Cristo, aprendan a liberarse (Canal
del Centro de Solidaridad Andina, 2019,
53m13s).
Resulta interesante en este punto jar la
mirada en el término “liberación” que caracteriza
al movimiento, en tanto este apunta al sistema de
dominación que se identica como el enemigo
a vencer. En ese sentido, el teólogo brasileño
Hugo Assmann explica que este “lenguaje de
la liberación” surgiría a partir de “la oposición
franca de los cristianos al desarrollismo” de la
década de los 60 (citado por Cerutti, 2006, p.
212). Así mismo, el sacerdote español Pedro
Negre Rigol hablaba, en la misma línea, de la
fe como camino para la “desalienación”, pero
“de una fe mediatizada a nivel teórico por
la ciencia, y a nivel práctico por el ‘pueblo
oprimido’ que se libera y nos entrega la forma
del hombre nuevo que se da a sí mismo” (citado
por Ceruti, 2006, p. 209). En ese marco, por
su mirada concreta a la realidad social y su
constatación de las desigualdades humanas, la
teología de la liberación se constituyó como
una crítica de las estructuras capitalistas dadas y
un acercamiento a las tesis del socialismo —de
ahí el calicativo de “obispo rojo” con el que
sectores conservadores pretendían estigmatizar
a Proaño—.
Hinkelammert, en el artículo que hemos
venido siguiendo (1995, p. 2), explica esta
constatación de este binomio dependencia/
liberación en términos de lo que implicaría para
la teología latinoamericana. En sus palabras, la
pregunta fundamental de estos teólogos
no es ‘¿existe Dios?’, sino ‘¿dónde está
presente?’ y ‘¿cómo actúa?’ El punto de
partida de la teología de la liberación es la
pregunta por el lugar concreto e histórico
en el cual Dios se revela. La teología de la
liberación nace de la respuesta que ella da a
esta pregunta. Esta respuesta se da por medio
de lo que los teólogos llaman la ‘opción por
el pobre’. Esta opción por el pobre es opción
de Dios, pero asimismo opción de los seres
humanos en cuanto se quieran liberar. La
liberación, por lo tanto, es liberación del
pobre.
Aún más: Hinkelammert sostiene que “el
ser humano no puede liberarse para ser libre
sin el reconocimiento libre entre sujetos”, por
lo que “en el pobre se hace presente la ausencia
de este reconocimiento mutuo” y, según la
teología de la liberación, “Dios está donde este
reconocimiento ocurre” (1995, p. 2). En este
sentido,
la presencia de Dios no está en algún ser, sino
en una relación social entre seres humanos.
Al ser reconocimiento mutuo entre sujetos
que no excluyen a nadie, Dios está presente
y su ausencia se supera. Pero su ausencia
retorna en cuanto este reconocimiento se
pierde (Hinkelammert, 1995, p. 2).
Para entender esta ausencia/presencia, por
tanto, es necesario mirar de frente la realidad
humana, para lo cual es necesario “un análisis
de la realidad que jamás puede prescindir de las
ciencias sociales” (Hinkelammert, 1995, p. 2).
No es difícil observar por qué Rupito se
enmarca en esta forma de entender las cosas. Por
una parte, puede armarse sin titubeos que su
origen reside precisamente en la constatación de
unas realidades concretas. Así lo dice el propio
Proaño en la “aclaración introductoria” escrita
para la primera edición de la novela en formato
de libro. Allí, además de explicar la forma en
que apareciera el texto en La Verdad, pide “que
se tenga presente la realidad socio económica de
Ibarra en aquellos años” (1994, p. 7), sobre la
que dice lo siguiente:
La ciudad contaba, entonces, con unos
16 mil habitantes. Una buena parte de los
hombres trabajaban como artesanos, y las
mujeres en quehaceres domésticos. El sucre,
si bien ya algo distante de la paridad con el
dólar, estaba muy lejos de las devaluaciones
Rupito (1953/1984) de Leonidas Proaño: una novela juvenil ecuatoriana en el marco de la teología de la liberación
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periódicas que lo han aniquilado. El
ferrocarril y una carretera empedrada habían
puesto, a Ibarra, en comunicación más fácil
con Quito, capital de la República, y con otras
ciudades y poblaciones. La vida cristiana
había empezado a ejercer una más fuerte
inuencia social a través de la organización
de la Acción Católica, de la JOC [Juventud
Obrera Cristiana], de organizaciones de
trabajadores, de programas radiales, de
publicaciones, etc.
Este fue el marco económico-social, a
brevísimos rasgos, en que hay que situarse
para la lectura de Rupito. (Proaño, 1994, pp.
7-8).
Como puede verse, Proaño requiere del
lector que se sitúe en unas coordenadas de
realidad bastante concretas, para las que ofrece
detalles de índole no solo descriptiva, sino
también analítica. Unas líneas más arriba de
estas armaciones que hemos copiado, cuando
hace alusión a su trabajo como profesor en el
Colegio Seminario San Diego, como capellán de
la escuela dirigida por los Hermanos de La Salle,
como conductor y formador —junto con Suárez
Veintimilla— de la Juventud Obrera Cristiana,
Proaño arma que toda aquella actividad
explica el hecho de que él haya conocido, “más
o menos profundamente, no sólo la vida de un
Rupito, sino la de muchos Rupitos” (1994, p.
7). La novela, en ese sentido, no es una historia
inocente escrita para distraer o graticar: es un
mecanismo de observación y análisis del entorno
social en el que Proaño trabajaba y ejercía su
labor pastoral. Es, si se quiere, el resultado de
una observación de lo concreto, mediada por el
inujo de las disciplinas socioeconómicas que
le dan las herramientas para hacerlo, y a partir
de lo cual se obtienen los “datos” necesarios
tanto para la reexión teológica como para su
planicación/ejecución en el marco concreto de
un programa pastoral.
En esa suerte de memorias que escribió ya
cerca del nal de su vida, Proaño da más indicios
de cómo funcionaba este proceso experiencial y
de observación de donde provenía su sentido de
la realidad y el ejercicio de su teología liberadora.
De nuevo haciendo referencia a la formación de
la Juventud Obrera Cristiana en Ibarra, señala
que buena parte de su labor en esos días —los
mismos en que escribía Rupito— consistía en
hacer “visitas a los lugares de trabajo de los
jóvenes” (Proaño, 1984, p. 61). Y ya que Ibarra
“no era una ciudad industrial”, “buscábamos
[dice] a los jóvenes ociales de talleres tales
como: sastrería, carpintería, mecánica...
Encontramos también jóvenes trabajadores en
los talleres del ferrocarril” (Proaño, 1984, p.
61). Ahí está, pues, el personaje de Proaño, el
Rupito que se proyecta a los “muchos Rupitos”
con los que Proaño trabajó y a los que procuró
incluir en su proyecto. Según continúa el
relato, fue gracias a sus conversaciones con
esos jóvenes (“nos quedábamos hablando con
ellos largamente”), y gracias a su participación
en las actividades propuestas por la pastoral
(“les invitábamos a reuniones en día y hora
prejados”) que el movimiento de la Juventud
Obrera Cristiana “prendió” —es el término que
utiliza— en la Ibarra de mediados del siglo XX.
Estamos aquí ante ese “reconocimiento libre
entre sujetos” —o más aún, ante esa búsqueda de
“reconocimiento mutuo”— que Hinkelammert
ubicaba en el corazón mismo de la teología de
la liberación. El contacto con los muchachos
ibarreños puede ser entendido, entonces, como
una de las acciones concretas que Proaño
emprendiera para posibilitar y hacer tangible, en
el seno de la sociabilidad humana, la presencia
de la divinidad. Se trata, dicho de otra forma, de
un ejemplo visible de su búsqueda de Dios. No
es por tanto casual, en absoluto, que Rupito narre
la vida de un muchacho pobre, ni tampoco que
lo haga con una clara y deliberada inclinación
hacia la empatía. La novela funciona, en ese
marco, como un mecanismo para hacer conocer
a un público más amplio —los lectores de La
Verdad— el espíritu y la sensibilidad humana
de esos muchachos de las clases populares —
cuya síntesis es el protagonista de la historia—
que estaban en el centro del ejercicio pastoral
al que Proaño se encomendaba. Se trata de
una manifestación explícita de la “opción
por el pobre” que años más tarde serviría de
bandera para el movimiento de la teología de
la liberación en todo el continente. A través de
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la historia de su personaje —pobre, sencillo,
soñador, lleno de esperanza—, Proaño buscaba
ampliar la posibilidad del contacto humano,
ampliar la posibilidad de la presencia de Dios.
4. Algo más sobre la acción teológico-pastoral
del autor de Rupito
Un año después de que Rupito, el personaje,
cobrara vida en las páginas de La Verdad,
Leonidas Proaño fue designado como obispo
de la diócesis de Riobamba, un territorio
históricamente relevante en términos de la
población campesina indígena en el país. Lo
que Proaño vio en los muchachos ibarreños de
las clases populares se puede transpolar a las
observaciones que hiciera de ese campesinado
indígena durante los primeros años de su
actividad pastoral en la provincia. En una
carta al profesor imbabureño Roberto Morales
Almeyda, escrita el 10 de octubre de 1954, el
amante obispo expresaba lo siguiente:
Me pregunta que cuándo escribiré una carta
pastoral sobre el indio… Cuando pueda,
como Ud. lo dice, concretar un objetivo
y plasmar en obras mis sueños. No quiero
aumentar simplemente la literatura sobre
el indio. ¿Para qué? Cuando pueda decir:
‘Vamos a hacer esto en su favor’, entonces
escribiré. [...] Si nos quejamos de la
situación del indio en otras provincias, ¿qué
decir de su situación en la del Chimborazo?
Es para llorar. Visten de negro o de gris.
[...] Tienen el aspecto sucio, repugnante.
No se lavan nunca. Caídos los pelos, con
total descuido, por delante de la cara, ya
no les queda ni medio dedo de frente. [...]
Negros y carcomidos los dientes. El acento
de su voz parece un lamento. Miran como
perros maltratados. Viven —¡Señor, cómo
viven!— en chozas del tamaño de una carpa,
o como topos, dentro de huecos cavados en
la tierra. Explotados sin misericordia por los
grandes millonarios de la provincia, quienes,
después de vender sus cosechas, se largan a
Quito, a Guayaquil, a las grandes ciudades de
América o de Europa, a malgastar el dinero
exprimido de ese miserable estropajo que es
el indio del Chimborazo (Proaño, 1954).
Observamos aquí varios aspectos
reveladores. Primero está el carácter práctico
de su mirada —o dicho de otra forma: el
origen concreto y situado de su pensamiento,
de su teología—, que se resiste a hablar en
“sueños” si primero no ha dado con un plan para
cumplirlos. Segundo, de nuevo sobresale su
esfuerzo por hacer un ejercicio de observación
y análisis de la realidad social a la que habrá
de abocar su misión pastoral. Se trata de un
análisis, además, en el que puede entreverse
la mediación de las ciencias sociales por la
retórica de “explotación” con la que explica la
situación marginal del campesinado indígena. Y
es, por último, esta constatación lo que explica
las acciones que emprendiera Proaño en su
gestión como obispo. Es esto, en denitiva, lo
que explica el sentido de su teología. Cuando
en marzo de 1962, por ejemplo, Proaño
fundaba las famosas Escuelas Radiofónicas
Populares del Ecuador, “la población rural de
Chimborazo, de abrumadora mayoría indígena,
tenía [...] tasas de analfabetismo superiores al
90%, lo cual constituye uno de los principales
factores que explican las terribles condiciones
de vida que soportaba” (Gutiérrez, 2008, p. 8).
Ese analfabetismo, además, en buena medida
explicaba el sistema de explotación a la que
estaba sometida precisamente esa población
empobrecida, y por ende explica también los
sentimientos e ideas que expresara el propio
Proaño más adelante en la misma carta que
hemos citado:
Cuando los veo, siento oprimido el
corazón y adivino lo formidable que es el
problema de su redención. Con un trabajo
minuciosamente planicado, completo,
llevado a la práctica en todos los campos con
una tenacidad que no admita desmayos, será
menester mucho tiempo y que pasen algunas
generaciones, para que se pueda sentir
algún efecto saludable. [...] Yo quisiera
dar al indio: conciencia de su personalidad
humana, tierras, libertad, cultura, religión...
(Proaño, 1954)
Las acciones que le valieron a Proaño
el supuesto estigma de “obispo rojo” y que
llevaron a su detención en agosto de 1976
fueron simplemente la puesta en práctica de ese
Rupito (1953/1984) de Leonidas Proaño: una novela juvenil ecuatoriana en el marco de la teología de la liberación
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“trabajo minuciosamente planicado” y de esa
tenacidad a la que se empeñó, conocedor como
era de las amplias dimensiones del problema.
Eso emparenta a Proaño con toda la línea crítica
de la teología de la liberación, la cual llegó a
ser combatida no solo por los poderes de turno,
sino también por la ortodoxia cerrada de la
Iglesia, que tendió a difuminar el análisis crítico
de la realidad social que esta teología planteaba
y a la vez evitar el diálogo diabolizando a sus
representantes justamente con el estigma del
marxismo. Por su carácter profundamente
crítico, su anidad a la práctica transformadora,
su fundamento liberador y su planteamiento
de un socialismo de la igualdad humana, la
teología de la liberación fue entendida como
un peligro para el poder político y el imperio
(Hinkelammert, 1995).
Según reere Hinkelammert, la teología de
la liberación entiende que “el mercado no puede
ser abandonado a su lógica, porque la economía
no se reduce a la técnica, sino que tiene como
referencia al ser humano” (1995, p. 15).9
Esto, en un sentido amplio, es lo que estaría
sucediendo con las observaciones de Proaño
en relación con la realidad chimboracense:
para el obispo es absolutamente clara la
urgencia de intervenir sobre una realidad
de explotación y sojuzgamiento —cultural,
social, económico— para provocar en ella
unos cambios que necesariamente deberán
ser estructurales y duraderos. Su misión es
liberar al indio de Chimborazo de su estado
de dependencia y sumisión. Su postura está
imbricada, por consiguiente, con el sentido
ulterior de la teología de la liberación, en
tanto esta “desemboca en una crítica de la
modernidad y no apenas del capitalismo. Llega
a la constatación de una crisis de la sociedad
9 Aquí Hinkelammert (1995, p. 10) está en realidad citando
a Michel Camdessus, en aquel entonces Director Gerente
del FMI. Hinkelammert utiliza la frase de Camdessus para
hacer ver cómo desde la propia hegemonía económica se era
—y se es— consciente de la lógica destructora del mercado.
No obstante, el autor también hace ver que la postura de
Camdessus se utiliza nalmente para atacar las “utopías” del
socialismo y abogar por un supuesto “realismo neoliberal”,
ejecutando una suerte de desplazamiento teológico que
ubica al mercado como “la única presencia posible” del
Reino de Dios. Visto así, no hay escape posible al mercado,
y “la política del FMI se transforma en la voluntad de Dios
en esta tierra” (p. 11).
occidental misma” (Hinkelammert, 1995, p. 15).
Recordemos, para entender mejor esto, lo que
decía Gustavo Gutiérrez en su trabajo pionero,
cuando comentaba el proceso de liberación en
la región:
La liberación del subcontinente va más allá de
la superación de la dependencia económica,
social y política. Es, más profundamente, ver
el devenir de la humanidad como un proceso
de emancipación del hombre a lo largo de
la historia, orientado hacia una sociedad
cualitativamente diferente, en la que el
hombre se vea libre de toda servidumbre,
en la que sea artíce de su propio destino
(1975, pp. 131-132).
Tras lo expuesto, no hace falta insistir
más sobre el hecho —por lo demás repetido
a menudo en la bibliografía existente sobre el
obispo y en los comentarios que quedan sobre
su gura— de que Leonidas Proaño entendió
que en el mundo terreno y concreto —el del
trabajo, la alimentación, la salud, la vivienda, la
educación—, es justamente el mundo de Dios,
a pesar del riesgo y la miseria. Es eso lo que le
da su dimensión de profeta: denunció el pecado,
dijo que la miseria no es un destino natural,
sino el producto de las estructuras injustas y,
en suma, que la pobreza “es una ofensa a Dios
porque es ofensa al hombre, al que da muerte
lentamente, y por eso es pecado ‘mortal’”
(Gallegos Espinoza, 2008, p. 99). Todo lo que
hemos comentado en los párrafos anteriores
puede verse ya en las páginas aparentemente
inocentes y sencillas de Rupito. A través de su
vida común y hasta cierto punto cándida, el
protagonista de la novela de Proaño nos deja ver
el esfuerzo del hombre simple, subsumido por la
presión que ejerce sobre él el peso tormentoso de
la pobreza —presión que a menudo es incapaz
de ver en toda su dimensión—, por encontrar un
camino propio y digno, un camino que lo lleve
a la liberación.
Hacia el nal de la novela, Rupito se
inmiscuye —de manera algo ingenua, por
lo demás— en una campaña electoral (cree
él, equivocadamente, que es a favor de su tío
Manuel, para que ocupe un cargo de concejal).
La experiencia le deja ver un mundo sórdido y
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lleno de malas mañas: personas que consiguen
rmas por dinero, candidatos que sobornan
a los comités barriales, manipulación de la
información, etc. El hecho ocurre, además, en
medio de la disolución de su familia, pues su
padre apenas se interesa por ellos y amenaza
con marcharse de la casa, sin que su madre
quiera hacer algo por impedírselo. Cuando
nalmente ocurre el abandono, Rupito tiene que
hacerse cargo de mantener el hogar, y a partir
de entonces se muestra ocioso e íntegro en
un trabajo donde no solo es mal remunerado
y sobrecargado, sino también presionado para
actuar de mala manera. A pesar de los percances,
el muchacho mantiene su alegría y su optimismo
(en cierto momento, de hecho, escribe una carta
a La Verdad para expresar el orgullo que siente
tras haber escuchado una conversación en la
que anuncian una delegación de indígenas que
visitará los Estados Unidos representando al
Ecuador). Cierto día, no obstante, conversando
con su prima Lucía, le dice que está cansado de
trabajar tanto y que se arrepiente de haber dejado
su ocio de mecánico. La historia cierra acaso
en su momento más oscuro, pero arrojando un
cierto aire de tristeza esperanzadora: lo último
que vemos del Rupito joven es el momento
en que la familia recibe un paquete que viene
de parte del tío Manuel. En ella llega una alta
cantidad de dinero, justo en el momento en el
que la familia ya no tiene ni para comer. No
obstante, aunque el relato no lo dice claramente
—puesto que presenta la noticia en boca de
Lucía, cuya inocencia la lleva a confundir las
cosas—, se entiende que Manuel ha muerto.
5. Conclusiones
Si bien de una manera temprana y acaso
incipiente, Rupito encierra ya los insumos de la
reexión teológica con la que Proaño asumiera
su tarea liberadora. La novela no solo reeja
una observación/acción en el entorno de la
juventud ibarreña de los años 50 —siendo, por
tanto, una suerte de resultado y síntesis de su
postura humana—, sino que también funciona
como una historia esperanzadora que aboga
por las capacidades de la juventud y ofrece
un camino —el de la sinceridad, la empatía,
el cariño y el trabajo honesto— para crecer en
medio de las penurias de la pobreza. Diecinueve
años después de esos episodios que conocemos
en su transición a la adolescencia, vemos a
Rupito, casado y con cinco hijos, retornando a
Ibarra a bordo de un tren. El breve epílogo nos
deja saber que en efecto su tío murió y que él
ha tenido una vida dura, primero en Quito y
luego en Guayaquil. Su esposa, Ana Luisa, es
una “serranita del sur” que también había ido
a dar a la costa “por la fuerza de una serie de
desgracias” y con la que el protagonista de la
novela ha encontrado la fuerza para formar un
hogar.
Rupito, en síntesis, es una novela de
enseñanza. No en el sentido vacuo o maniqueo
de una literatura de superación personal
(llamada, a veces, “de autoayuda”), sino en el
sentido honesto y abierto de la gran tradición
literaria de las novelas de aprendizaje. Rupito
muestra, con sinceridad y afabilidad, una tierna
historia que ancla sus raíces en la condición
humana latinoamericana de nuestro tiempo, y
que a través de ella hace una suerte de prédica
—de ninguna manera dogmática— de la bondad
posible si se vive en armonía con la comunidad
y se enfrenta, desde su seno, los males de la
incomprensión y la pobreza. Es, por tanto,
una novela que entronca su espíritu con aquel
de la teología de la liberación que modelara
buena parte de la Iglesia latinoamericana de la
segunda mitad del siglo pasado. Es, además, la
evidencia de un sentido pedagógico y humano
que Proaño mantuviera a lo largo de toda su
vida, tal como puede colegirse de la lectura de
este poema fechado el 4 de marzo de 1984, poco
antes de que culminara sus labores como obispo
de Riobamba:
Tú... te vas...
pero quedan
los árboles que sembraste,
como quedan
los árboles
que antes ya sembraron otros.
Los árboles
darán fruto
y darán también semillas.
Las semillas
cultivadas
convertiránse en árboles.
Tú... te vas...
pero quedan
los árboles que sembraste:
más árboles
y más frutos,
y más fecundas semillas.
(Proaño, 1998, p. 110)
Rupito (1953/1984) de Leonidas Proaño: una novela juvenil ecuatoriana en el marco de la teología de la liberación
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Las palabras de Proaño resuenan por la
sencillez con que deja ver su hondura humana y
la plena asunción de su misión y su compromiso.
Quizá valga, por tanto, cerrar estas reexiones
con estas otras palabras que también escribiera
casi al nal de su vida, pero que bien podrían
gurar como una suerte de glosa del aliento que
sostiene su Rupito:
Creo en los pobres y oprimidos. Creer en
los pobres y oprimidos es creer en las semillas
del Verbo. Creo en sus grandes capacidades,
particularmente en recibir el mensaje de la
salvación, de comprenderlo, de acogerlo y de
ponerlo en práctica. Por esto, es verdad que los
pobres nos evangelizan (Proaño, 1984, p. 246).
Conicto de intereses
El autor no incurre en conictos de intereses.
Rol del autor
ALS: Conceptualización, Investigación,
Escritura-Preparación del borrador original,
Redacción-revisión y edición.
Fuentes de nanciamiento
Esta investigación no recibió ninguna
subvención especíca de ninguna agencia de
nanciación, sector gubernamental ni comercial
o sin nes de lucro.
Aspectos éticos / legales:
El autor declara no haber incurrido en aspectos
antiéticos ni haber omitido normas legales.
ORCID y correo electrónico
Andrés
Landázuri
Suárez
andres.landazuri@uartes.edu.ec;
https://orcid.org/0000-0002-4031-4675
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